A EDUCAÇÃO
COLONIAL FRENTE À CULTURA DO COLONIZADO
Enquanto se escreve a história da educação moçambicana, sou
do parecer que todos os trabalhos teóricos e científicos que queiram, de uma ou
outra forma, contribuir para a organização de um sistema de educação racional
em Moçambique, nesses anos ainda de luta pela sua real emancipação, devem
remontar ao período colonial.
Embora nem todos os problemas actuais se expliquem pelo
passado colonial, é, todavia, importante a presença dessa memória, como ponto
de partida para entender a complexidade da própria realidade histórica, para
poder questionar com objectividade a direcção do actual processo político e
aquilatar os desafios que a este homem moçambicano, que ainda traz
consigo algo do colonialismo, enfrenta, no dia-a-dia, na construção da
sua historicidade. Não parece fácil de conceber, estruturar e administrar um
sistema de educação que queira ser negação e ruptura1^ em
relação ao anterior e superá-lo.
Interessa saber:, que tipo de homem visava o colonialismo
formar? A quem servia ele; e, finalmente, avaliar os seus resultados finais.
O capítulo l começa por
apresentar preconceitos (Engels, Heller) ou mitos (Rognon),
condensados na expressão sociedade tradicional, construídos para rotular
o homem colonizado e justificar aparentemente a «acção civilizadora», na qual
se inseria a acção educativa do sistema. Esse aspecto fenomenal ou aparente,
dentro do seu mundo da pseudo concreticidade, é também fundamental para, por
detrás dele, se descortinar a essência do colonialismo, adentrar no próprio
sistema de educação e terminar com a posição colonial, frente à cultura. Por
isso tento perceber os reais interesses económicos e políticos.
O mito de «Sociedade
Tradicional»
Engels mostra ainda que, nas relações quotidianas, a
ideologia é preconceituosa (MARX: 292). «O homem predisposto ao
preconceito rotula o que tem diante de si e enquadra-o numa estereotipia de
grupo» (HELLER, 1989: 57).
A antropologia portuguesa vai usar designações diferentes
para traduzir o mesmo preconceito, refinando-as no decorrer dos tempos, à
medida que se intensificavam a pressão interna e internacional sobre o Governo
Colonial.
Para mitigar a agressividade do sistema, o governo português
soube utilizar--se da hierarquia católica, assinando com a Santa Sé uma
Concordata e o Estatuto Missionário. Este, nos seus artigos 3°, 6°, 66°-69° e
81°, fala de «indígenas», «população indígena», «língua indígena», «pessoal
indígena». O artigo 66° estabelece que o «ensino especialmente destinado
aos indígenas deverá ser inteiramente confiado ao pessoal missionário e aos
auxiliares». Permite o uso da «língua indígena» somente no ensino da religião
(Art. 69°). A Concordata tolerava, de «harmonia com os princípios da Igreja»,
o uso da língua indígena no ensino da religião católica» (Art. 16°). A
mesma Concordata discriminava «escolas para os indígenas e europeus»
(Art. 15°) e destacava a «evangelização dos indígenas» (Art. 19°). Mais tarde,
a Lei do Indigenato entendia o uso dos «idiomas nativos» no ensino
somente como instrumento de difusão da língua portuguesa: «O ensino a que
se refere este artigo procurará sempre difundir a língua portuguesa, mas, como
instrumento dele, poderá ser autorizado o emprego dos idiomas nativos» (Lei
do Indigenato, art. 6° § l, do Decreto-Lei 39666,
Suplemento ao B.O. 22,1 Série, de 31/5/1954).
Jorge Dias, professor de Antropologia cultural no Instituto
Superior de Ciências Políticas Ultramarinas (I.S.C.P.V.), de Lisboa, refere-se
às «minorias étnicas de Moçambique», às «sociedades exóticas»14, quando busca, nas pesquisas
sobre os Maconde, conhecer «as características culturais tradicionais» (GALLO,
1988: 84; MOUTINHO, 1980: 73). Para António Rita-Ferreira, os diversos «Povos
de Moçambique» (1975) são «comunidades de tipo tribal», de «cultura
tradicional», no sentido morganiano. Quando admite a existência histórica
de «impérios», de Gaza, Marave, Mwenemutapa ou de «nações», toma o império no sentido
de «um aglomerado de povos sem unidade cultural e linguística, compulsivamente
reunidos ou que assimilou efectivamente dentro do seu sistema numerosos
cativos de outras etnias, como a nação Angune (Nguni)» (RITA-FERREIRA, 1975:
5/8).
Gálio regista vários trabalhos de dissertação apresentados
naquele Instituto, nos anos 60 e 70, que visavam fornecer uma base
antropológica às decisões da política colonial do regime político português: A.
Rebelo Pinto usa a expressão de «autóctones», em «Assimilação dos
Autóctones: Terapia do Ressentimento» (1961); Casimira dos Santos, em «O papel
das forças armadas na acção colonizadora», trata das «massas negras» que
carecem de reeducação e civilização; Fernando Rodrigues Leitão, em
«Contribuição para o Estudo do Sistema Prisional no Ultramar», sugere uma «educação
distinta para os indígenas» e «não indígenas»', Fernando Pereira
Marques de Castro fala de «nativos», no seu trabalho «Política de
Fronteiras e de Combate à Subversão», apresentado em 1966.
Em
relatório, para defesa de tese, sob o título «As Autoridades Tradicionais e a
Organização das Regedorias em Moçambique», o seu autor, Rafael de Almeida Rosa
Lobo, fala de «indígena português e população
indígena», e outras expressões como «povos de cor» (GALLO, 1988:
96/104).
Essa fundamentação antropológica estava presente nos
discursos políticos. Por exemplo, na cerimónia de recepção ao Presidente
Craveiro Lopes em Moçambique, em 1946, o governador do então distrito de Manica
e Sofala dizia:
«Estamos aqui depois de mais de quatro séculos e meio,
estamos aqui mais engajados hoje do que nunca numa grande e bem sucedida
tarefa. Domesticando o mato, construindo
cidades e fazendo-as progredir, ensinando e dirigindo a massa rude dos
indígenas para uma vida melhor, disciplinando os seus instintos
primitivos (...), moldando suas almas nas formas superiores de cristandade,
administrando-lhes a justiça, com compreensão afectiva e desgastante, mas nobre
e dignificante, como poucas há. E a nossa vocação histórica emergindo outra vez
(...). Tudo seja para o bem comum e engrandecimento da Mãe-Pátria» (DUFFY,
J. 1962: 15415).
Mesmo não se tendo constituído numa escola teórica
propriamente dita, a antropologia portuguesa desenvolveu uma práxis coerente com
os interesses político-económicos do sistema. Essa práxis foi activada nas
nossas colónias pela política de assimilação, que atribuía ao «nativo
civilizado» o status de cidadão português». Mais tarde, perante o
insucesso dessa política assimilacionista e da multi-racialidade dos povos, o
regime passou a reconhecer as reivindicações dos «nativos» pela sua
personalidade como indivíduos, mas não como sujeitos políticos. Quais eram,
concretamente, esses interesses políticos e económicos?
A direcção ideológica
da antropologia portuguesa
Foi a partir do século XIX que esses interesses mais se
manifestaram ao nível das potências europeias. A realização substancial do
capital exigia, para isso, a ocupação efectiva dos territórios, a abolição
teórica da escravatura, a «protecção» da mão-de-obra e a organização da
máquina administrativa. O «Acto Geral da Conferência Industrial de Bruxelas»,
de 2 de Julho de 1890, definia os princípios e mecanismos necessários «à
produção dos lucros imperialistas no colonialismo da nova fase do capitalismo»
(I AL: 266).
Somente
nos finais do século XIX, após a Conferência de Berlim (18847 /l 885) e a «Conferência Antiesclavagista de Bruxelas»
(1889), é que o Governo Colonial Português se preocupou mais com a ocupação
efectiva da colónia para realização do capital, e, em muitos casos, por pressão
dos interesses económicos de outras potências colonizadoras, sobretudo da
Inglaterra, da Alemanha e de França. António Enes, Mouzinho de Albuquerque,
Oliveira Martins e Azevedo Coutinho aperceberam-se das consequências últimas
dessas pressões: o perigo da perda das colónias. Na realidade, as pressões
derivavam do liberalismo económico exigido pela política de mercado livre que
o capitalismo impunha. Protestos organizados por Sociedades Antiesclavagistas,
na maioria inglesas, e precedidos de um protesto oficial do Governo Britânico
ao Governo Português, a 13 de Agosto de 1887, todos «contra a expansão da
influência portuguesa na África Austral», além de inúmeras denúncias de prática
de escravatura em toda a colónia, obrigaram o Governo Português, em Moçambique,
à capitulação (idem: p. 252, 256 e 269). Por aqueles protestos, os ingleses
estavam reivindicando o «enorme espaço reservado à esfera de influência
portuguesa (Mapa Cor-de--Rosa)». Confrontavam-se, na região, as potências
capitalistas europeias. Já em 1885, o Natal
Mercury, órgão da British South África Company, considerava uma «mera
ficção» a presença dos Portugueses na África Austral e defendia abertamente «a
ocupação alemã de Moçambique», porque «o simples facto de a bandeira portuguesa
ter tremulado durante trezentos anos na costa oriental é a maior condenação do
domínio português». Lord Salisbury (1887) retirava a Portugal a possibilidade
de «reivindicar a soberania do território compreendido entre Moçambique e
Angola, uma vez que efectivamente não ocupava o território e não estava em
condições de nele manter a ordem e de proteger a vida dos estrangeiros e a
prosperidade» (idem, p. 244 e 251).
Os governantes portugueses tinham plena consciência de que
a sua presença na(s)
colónia(s) era mais «nominal» que «efectiva», como
deixa perceber o desabafo de Oliveira Martins, referindo-se à Companhia de
Moçambique:
«A Companhia de Moçambique
fundou-se com o interesse patriótico de
explorar essas riquesas
minerais de um modo eficaz e prático, a fim de as tornar produtivas para
Portugal, em vez de irem cair nas mãos de estrangeiros, como indubitavelmente
cairão se não houver a reivindicá-las uma iniciativa rápida e audaz» (I
AL: 256).
Mas «a invasão
pacífica, mas absorvente, do elemento estrangeiro ameaça esse ponto litoral
(Lourenço Marques) duma desnacionalização rápida e completa. Se isto é assim
na costa, e na restrita área de urna vila onde o domínio português é efectivo,
o que será nos sertões, onde ele é apenas nominal!» (idem, p. 256).
Em 1890 descrevia o estado lamentável das possessões
portuguesas nestes termos:
«Estar de arma — sem
gatilho - ao
ombro, sobre os muros de uma fortaleza arruinada, com uma alfândega e um palácio
onde vegetam maus empregados, mal
pagos, e assistir de braços cruzados ao comércio que os estranhos fazem e nós
não podemos fazer, a esperar todos os dias os ataques dos negros e a ouvir a
todas as horas o escárnio e o desdém com que falam de nós todos os que viajam
em África - não vale,
sinceramente, a pena» (idem, p. 267).
A mesma mentalidade de exploração económica levou Júlio de
Vilhena, Ministro do Ultramar (1889), a afirmar ao Parlamento que o fim da
Inglaterra era cortar o sertão, de modo que Portugal nunca pudesse unir a costa
oriental com a costa ocidental: «Quando
tal acontecer, nós perderemos a província de Moçambique» (idem, p. 259).
Perante esta difícil situação de Portugal em relação às
colónias e diferentemente de outros expedicionários portugueses, Oliveira
Martins, Mouzinho de Albuquerque e António Enes16, verdadeiros
teóricos da política colonial portuguesa'7, organizavam uma «acção (política) colonial» mais
eficiente. Todos eles realizaram reflexões e elaboraram discursos buscando
sempre articular a acumulação do capital, a acção militar, a ocupação efectiva
das terras, a utilização compulsiva da força de trabalho «nativa» barata e a
legislação adequada. Em seus escritos e discursos modernizantes e dúbios18,
reconheciam ultrapassadas as formas de economia mercantil com o tráfico de
escravos e propuseram novas formas de realização da economia capitalista,
impondo «a obrigação moral dos negros ao trabalho» (= «trabalho obrigatório», popularmente conhecido por «xibalo»).
Aqueles governantes político-militares justificaram sempre
a acção colonial como «civilizadora», tendo em conta o «estado primitivo dos
negros», antropo-logicamente inferiores, não raramente próximos do antropóide,
«e bem pouco dignos do nome de homens»19. Citarei alguns textos
desses teóricos da acção colonial portuguesa que procuraram modernizar o
discurso sobre o homem «negro», «selvagem», «primitivo», sobre «as sociedades
ditas tradicionais», atrasadas, em função das estratégias de dominação modernizanles.
Oliveira Martins compreendeu que a economia moderna já se
não compadecia com as simples formas mercantis de trocas primárias de produtos
de panos, missangas, pólvora por marfins, cera, pepitas de ouro e escravos;
mas, sim, devia orientar-se na direcção da exploração de matérias-primas que
alimentariam a produção industrial e únicas capazes de concorrer no mercado
livre:
«O que é absolutamente
indispensável para todas as fazendas, metropolitanas ou ultramarinas, é
o capital. E mister dessecar os pântanos, navegar os
rios, abrir as estradas, construir os armazéns e obter os braços, ferramenta
humana e trabalhos» (MARTINS, op. cit., p. 295).
A
obtenção de braços «indígenas» significava, tanto para Oliveira Martins como
para António Enes, a reorienlação do trabalho escravo
dos negros, «ferramenta humana» indispensável ao trabalho. Não havia, para
Oliveira Martins, escrúpulo nenhum de recorrer a todas as formas desumanas,
desde que se garantisse a acumulação do capital. Tranquilizava-se com três
argumentos: 1) que esses territórios eram «despovoados», isto é, não habitados
por «sujeitos», mas simplesmente por «povos indígenas» sem direitos à própria
terra; 2) que os ingleses na índia, e os holandeses em Java, mantinham
«submissos os régulos indígenas que 'faziam'
trabalhar mais ou menos servilmente as populações», o que correspondia
«economicamente ao preço do escravo, ou ao salário do colono contratado»; e,
finalmente, 3) o argumento físico-antropológico que lhe permitia concluir que o
«preto (Grifos do Autor) era
congenitamente uma criança adulta»:
«... a
precocidade, a mobilidade, a agudeza próprias das crianças não lhes
faltam; mas essas qualidades infantis não se transformam em faculdades intelectuais superiores (...). Há
decerto, e abundam documentos que nos mostram ser o negro um tipo
antropologicamente inferior, não raro do antropóide, e bem pouco digno do nome
de homem. A transição de um para o outro manifesta-se, como se sabe, em
diversos caracteres; o aumento da capacidade da cavidade cerebral, a diminuição
inversamente relativa do crânio e da face, a abertura do ângulo facial que daí
deriva e a situação do orifício occipital. Em todos estes sinais os negros se
encontram colocados entre o homem e o antropóide» (MARTINS, op. cit., p. 284/285).
Ao desumanizar e infantilizar o «preto», Oliveira Martins
procurava justificar todas as estratégias de dominação. Ironicamente O.
Martins interrogava-se: «E se não há relações entre a anatomia do crânio e a
capacidade intelectual e moral, porque há-de parar a filantropia no negro?
Porque não há de ensinar-se a bíblia ao gorila ou ao orango, que nem por não
terem fala, não deixam de ter ouvidos, e hão-de entender, quase tanto como o
preto, a metafísica da encarnação do Verbo e o dogma da Trindade?» (p. 284).
Indirectamente, O. Martins estava a criticar os
missionários portugueses católicos que, segundo Eduardo de Noronha, «ensinavam
ao preto em língua europeia», moendo-lhe «a inteligência com dogmas
incompreensíveis», diversamente dos missionários ou sacerdotes estrangeiros
que educavam «no seu dialecto» e não discutiam «estúpidas teses teológicas» (I
AL: 288).
Era portanto incompreensível conceder a «liberdade» a esta
«criança adulta» que só «pela força» conseguia trabalhar:
O negro,
«trabalha, sim, mas não por hábito, por instinto e com o fito de uma
capitalização ilimitada como o europeu. Trabalha, sim, mas agrilhoado pela
necessidade imediata: e as necessidades do negro são curtas, e satisfaz--se com
pouco. Não abandona a liberdade e a ociosidade, para ele felizes condições de
vida selvagem, pelo trabalho fixo, ordinário, constante, que é dura condição da
vida civilizada»
Daí a
reorientação da escravidão:
«A escravidão tinha pois um papel
positiva e economicamente eficaz, sob o ponto de vista da prosperidade das
plantações. Não basta dizer que o trabalho escravo é mais caro, e que o preto
livre trabalha -factos aliás exactos em si - porque é
mister acrescentar que o preto livre só trabalha intermitentemente ou
excepcionalmente; e que o mais elevado preço do trabalho escravo era
compensado pela constância e permanência do funcionar desse instrumento da
produção» (MARTINS, 1920: 219/220).
Nesta ordem, Oliveira Martins concebia «absurda» a educação
para os negros. Admitia «o uso da força» como a única forma da sua educação:
«só pela força se educam povos bárbaros» (p. 283). Barros Gomes (1887)
considerava a religião como elemento (...) absolutamente necessário para manter
o nosso prestígio entre os indígenas» (I AL: 251).
Não obstante as pressões internacionais e o decreto que
pusera fim à escravatura, passaram-se a buscar outros meios de tornar forçado
ou «obrigatório» o trabalho do «negro», sem aparentar o velho tipo de
escravidão do condenado (idem, p. 233) e dando uma interpretação diferente à
liberdade do negro, para melhor «explorar em proveito nosso o trabalho de esses
milhões de braços, enriquecendo-nos à custa deles, de tal modo se faz no
Brasil» (Oliveira Martins, ibidem).
Para António Enes, «o fim da escravatura» não significava «o direito de não trabalhar».
Opondo-se ao «espírito liberal» do Regulamento Para os Contratos Serviçaes e Colonos nas Províncias de
África, que, «embora nunca respeitado, consagrava a liberdade de
trabalho»20, António Enes, publicou, em 1899, o seu Código de Trabalho Indígena. No mesmo
modo de António Enes reagirão mais tarde, em 1951, alguns colonialistas
portugueses, contra a redução para seis meses da duração do contrato», prazo
considerado «relativamente pequeno para civilizar o indígena» (II AL: 297).
Enes defendia as seguintes teses, traçando as linhas
mestras da «acção colonial», ou
seja, da política económica portuguesa nas Colónias:
— «a única maneira de Portugal fortalecer a sua posição face ao surto da
economia dos países vizinhos, é aumentar a sua produtividade»',
— esse
aumento de produtividade consegue-se: a) obrigando
as províncias ultramarinas a
produzirem; e b) obrigando ou forçando «os rudes negros de África» a trabalharem;
— prejudiciais
ao colono dada a inclemência do clima, a aridez do solo e a proliferação de
doenças do branco, «a nossa África tropical não se cultiva senão com
africanos, e neste sentido,
— «não há que ter escrúpulos
em obrigar e sendo preciso forçar estes rudes negros da África, estes
ignaros párias da Ásia, esses meios selvagens da Oceânia, a trabalhar, a
civilizarem-se a si mesmos através do trabalho», pois «precisamos dele (do indígena) para a economia da Europa e para o progresso de África»;
- daí, a obrigação legal e moral do negro ao
trabalho: «todos os nativos das províncias ultramarinas estão sujeitos à
obrigação legal e moral de trabalharem, podendo escolher o meio de cumprirem
esta obrigação» (Decreto do Código de
Trabalho de 1899, Artigo 1° do Regulamento) (I AL: 312);
- mas «se não a
cumprissem de modo algum, a autoridade pública pode impor-lhes o seu
cumprimento».
Esta articulação de interesses económicos portugueses
com a obrigação moral do negro ao trabalho é mais clara quando afirma que:
«Apenas conferirá à autoridade pública, e não a qualquer
particular, a prerrogativa de coagir à observância de uma lei social quem espontaneamente
lhe não acatar os preceitos, de coagir os negros a trabalharem, como um pai
pode compelir os filhos a aprenderem a exercer um mister»21;
- a própria «produtividade da
economia capitalista exigia o regime de uma vassalagem real dos indígenas, e de
um trabalho mais ou menos clara e directamente forçado». Para o efeito, António
Enes justificava e estimulava as expedições militares contra as autoridades
locais (I AL: 298/300).
No relatório de 1893 ao Governo Central,
justificava a sua actuação na colónia, enquanto ironizava a abolição da
escravatura:
«Abolidos os crimes e horrores da escravidão, os interesses
económicos recomendaram ao legislador que diligenciasse aproveitar e conservar
os hábitos de trabalho que ela impunha aos negros, embora proibisse, para os
conservar e aproveitar, o emprego dos meios por que tais hábitos haviam sido
impostos. Converter um escravo em homem livre era um benefício para ele e para
a sociedade, mas deixar transformar um trabalhador em vadio depreciava esse benefício
(sic).
O que
se fez, porém? Por medo de que as práticas do regime abolido lhe sobrevivessem,
elaboravam-se leis e regulamentos encimados por uma espécie de declaração dos
direitos dos negros, que lhes dizia textualmente: de ora avante ninguém tem obrigação
de trabalhar; e os tribunais e as autoridades administrativas foram
encarregues de proteger contra qualquer atentado o sagrado direito de
ociosidade reconhecido aos africanos. Na metrópole não se reconhece aos
brancos semelhante direito. Na metrópole todos são obrigados a adquirir pelo
seu trabalho os meios de subsistência que lhes faltam, sob pena de serem
punidos como vadios. Na. metrópole professa-se uma
filosofia e uma jurisprudência que preceituam a todos os seres racionais a cuidarem do seu próprio
aperfeiçoamento, a todos os membros da sociedade a cooperarem para o bem
colectivo. Todavia, o pavor da escravatura, o frenesim de opor às doutrinas
dos seus defensores, revogadas proclamações liberais e humanitárias, saltaram
por cima do código e da moral, do bom senso e das necessidades económicas para
ensinarem ao negro que tinha a liberdade de continuar a viver no estado selvagem, pois tal é a necessária
consequência da liberdade de não trabalhar, deixada a quem só pelo trabalho pode entrar no grémio da civilização» (I
AL: 286/287. Grifos do Autor).
Essas teses completavam as de Oliveira Martins, e por elas
António Enes justificava a ocupação do território sem «sujeito», o domínio
militar, e as medidas legislativas, tendentes a assegurar o controlo do
capital, da terra (expropriando as melhores áreas produtivas para as fazendas
dos colonos), a cobrança de diversos impostos progressivos, como o «imposto da
palhota» ou «mussoko», determinado
pelo Decreto de Sá da Bandeira, de 3 de Novembro de 1856, e a expropriação da
força de trabalho «abundante, disciplinada e barata». Acrescentam-se outras
medidas: o Decreto de António Enes, de 1890, sobre os prazos; a concessão de
extensas terras às Companhias (majestáticas), todas com o capital estrangeiro,
em 1891, 1892, 1893, 1898; o Código de
Trabalho Indígena, de 1899, continuado e reformulado pêlos de 1911, 1914
e 1926. Acompanhadas de investidas militares, essas medidas visavam eliminar
em definitivo a possibilidade de prosperidade de qualquer formação
sócio-económica endógena.
Por fim, Ernesto Jardim Vilhena expressava-se nestes termos
no Parlamento Português, em defesa do investimento nas guerras de África:
«... não há administração
económica de possessões africanas sem o domínio sobre o indígena, porque sem
ele não há imposto, não há indústria, nem agricultura sem a submissão, porque
sem ela não há mão-de-obra» (CASTRO, 1927: p. 55).
Assim, a educação dos
«negros» era:
1. Para Oliveira Martins a) «absurda, não só perante a história, como também perante a
capacidade mental dessas raças inferiores»; b) uma «ilusão» pensar «em civilizar os
negros com a bíblia, educação e panos de algodão», pois, «toda a História
provava, (...) que só pela força se educam povos bárbaros» (MARTINS, 1920:283);
2. Para Mouzinho de Albuquerque, era uma «ficção»: «As escolas são uma ficção... Quanto a mim, o que nós
devemos fazer para educar e civilizar o indígena é desenvolver-lhe de forma
prática as habilidades para uma profissão manual e aproveitar o seu trabalho na
exploração da província» (MEC/GSE, 1980:21);
3. Para António
Enes, a educação não era prioritária; era
«mais uma exigência formal que
necessidade real». Apesar do decreto referendado por ele em 1891, que
obrigava as Companhias a criar escolas «em localidades com mais de 500
habitantes», na prática essas Companhias não cumpriam tal obrigação, como se
comprova pela crítica da Câmara dos Deputados à Companhia de Moçambique, em
1877 (I AL: 276 e 307).
Freire de Andrade, Governador Geral
de Moçambique (1906/1910), afirmava que «o objectivo cultural da educação dos
nativos deve ser fazer deles trabalhadores, não encorajá-los a dar vida à
fábula do boi e a rã, até porque a rã, inchando e rebentando, nos faria mal»
(II AL: 388).
De facto, o balanço do grau de instrução em 1894 era
negativo. Só em Lourenço Marques, a situação era a seguinte: analfabetos:
23,73% entre os brancos, 86,11% entre os negros e 8,41% entre os indianos; os
que sabiam ler e escrever: 71,56% entre os brancos, 13,89% entre os negros,
90,26% entre os indianos; cursos (diversos): 4,71% entre os brancos, 0% entre
os negros e 1,33% entre os indianos (idem, p. 293).
O bispo D. António Barroso exclamaria, em 1895: «É muito
fácil afirmar que os negros são rebeldes à instrução e ao trabalho; isso será
axiomático, mas é falso. O que é mais difícil é criar escolas para eles, que
justifiquem o seu nome» (idem, p. 296/297). Mas temos de reconhecer que esta
foi apenas uma voz que clamava no deserto.
Foi
de tal maneira determinante a «acção colonial» traçada por aqueles expedicionários
que ela orientou a política e o espírito do próprio Estado Novo. Como Ministro
das Colónias, Oliveira Salazar mandou publicar o «Acto Colonial» pelo decreto n° 18.570, de 8 de Julho de 1930.
O colonialismo salazarista admitia, «expressamente, o trabalho obrigatório em
condições de obras públicas de 'interesse geral e colectivo', por motivos penais,
estradas locais, assistência em caso de desastre, em condições animais
perigosas, cultivo das terras 'reservadas' a
africanos, etc.». O artigo 146° da Constituição de 1933 manteve a legalidade
do trabalho forçado colonial. Foi ligeiramente alterado em 1935 e 1945, mas de
novo incorporado na Constituição de 1951. Somente em 1971, três anos antes do
fim da guerra de libertação, foi revogada toda a legislação do trabalho
obrigatório (II AL: 203 e 216). Porém, em 1943, Salazar considerava as colónias
portuguesas de África «um complemento
natural da agricultura metropolitana». Vieira Machado, então Ministro
das Colónias, traduzindo a consideração de Salazar, afirmava que «as populações
negras africanas não tinham o direito a viver sem trabalhar». Em 1954, Salazar
estendia aquela condição a todo o continente africano como «complemento
cultural da Europa, necessário à sua vida, à sua defesa, à sua subsistência».
Pedro Ramos de Almeida observa ser uma «reafirmação do princípio actual da
exploração colonialista do 'trabalho obrigatório' que sucedeu à escravatura» (II AL: 254
e 323). É cada vez mais claro o bjectivo
económico de tal acção civilizadora do Estado Novo: a África deve servir a
Europa» (SALAZAR, António Oliveira 1950). Não há diferença alguma entre este
discurso e o de Mouzinho da Albuquerque, no século XIX.
O próprio Salazar se encarregou
de definir e caracterizar o colonialismo, ressaltando sempre a natureza
económica e a discriminação como variável necessária:
«O colonialismo exige essencialmente o desnível das raças e
das culturas, um objectivo de exploração económica pela dominação política, a
qual geralmente se exprime pela diferenciação entre cidadão e súbdito. Não há
colonialismo onde nenhum benefício estrangeiro ou financeiro se tira (...) Não
é possível conceber este estatuto ou condição de colónia quando é semelhante o
nível de vida, idêntica a cultura, indiferenciado o direito público, igual a
posição dos indivíduos perante as instituições e as leis. Não pode haver
colonialismo onde o povo faz parte integrante da Nação, onde os cidadãos
colaboram activamente na formação do Estado, em termos de igualdade com todos
os de mais, onde os indivíduos exercem funções públicas e se movem e trabalham
no conjunto dos territórios. E tudo isto não de agora, estabelecido ou
legislado à pressa, mas cimentado pêlos séculos, quase podemos dizer desde
sempre» (II AL: 315/316)
Dois anos mais tarde, afirmaria
na revista Foreign Affairs, de Abril de 1956:
«O colonialismo é um regime económico e político susceptível
de exame objectivo. Passa-se na ordem real; pode dizer-se que é redutível a
números concretos, a estatutos legais. Tem-se admitido que subentende um poder
soberano estranho ao território submetido, uma exploração económica em
benefício maior ou menor do colonizador, uma vantagem política ou militar, uma
distinção entre cidadãos e súbditos, com sua diferenciação de direitos, e
sobretudo a inexistência de direitos políticos dos povos coloniais e a impossibilidade
de interferência nos negócios metropolitanos» (idem, p. 332).
Em discurso de 1 de Novembro de
1957, Salazar proferia a sua declaração de fé colonial:
«Acreditamos que existem raças decadentes ou, se preferem,
atrasadas, a quem sentimos ter o dever de conduzir para a civilização — tarefa esta
de formação de seres humanos que deve ser levada a cabo de maneira humana...» (idem, p. 343).
Na mesma linha, Marcelo Caetano defendeu, em cinco
conferências proferidas no Centro de Estudos Económicos da Associação
Comercial do Porto, no ano escolar de 1953/1954, que «os negros em África devem ser dirigidos e rodeados por
europeus, mas são indispensáveis como auxiliares» (idem, p. 316). Foi mais na sua obra Tradições, Princípios e Métodos da Colonização (1951) que Marcelo
Caetano se notabilizou como o grande continuador dos teóricos da acção colonial
do século anterior. Escrevia, naquela obra, que «os portugueses sempre
consideravam a colonização como um acto de dignificação das populações
nativas» (II AL: 296).
Na realidade, são esses interesses económicos que vão
nortear a concepção, a organização e a evolução do sistema de ensino na
colónia. O discurso de «civilizar o negro» (António Enes) e de «educá-lo»
(Oliveira Martins) ocultava a vocação expansionista do capitalismo e da
dominação colonial. Os argumentos da condição de «selvagem» visavam, assim, em
última instância, assegurar objectivos económicos de exploração das riquezas
das colónias, base real do mito.
Há que avaliar o colonialismo português também pêlos seus
resultados económicos e sociais, ou seja, pelo «estado de atraso» de
Moçambique, registado nas vésperas da independência.
Além de se caracterizar por uma economia dependente do
exterior, a agricultura, a indústria, o comércio e os serviços, que eram a
base da economia colonial, Moçambique caracterizava-se pela pauperização
crescente do povo moçambicano.
Em 1974, o presidente
Samora Machel traduzia-o nos seguintes termos:
«Herdamos uma situação difícil e
grave do ponto de vista social, económico, financeiro e cultural, resultante
de séculos de opressão e repressão colonial-fascista e exacerbada pela aventura
criminosa de um pequeno bando de racistas e reaccionários que nos últimos dias
vitimou a cidade de Lourenço Marques.
Afrontamos a herança do analfabetismo
generalizado, da doença, da miséria e da fome. Encontramos o nosso povo, e em
particular o povo do campo, vivendo em condições sub-humanas de miséria e de
exploração. Encontramos destruição, ressentimento e ódio criados por séculos de
opressão, estimulados pela guerra colonial de agressão que os reaccionários,
colonialistas e fascistas, desencadearam com o fim de semear a divisão e a
confusão.
E pois uma situação complexa
(...). Todavia, maiores eram as dificuldades quando, há pouco mais de uma
década, começámos o nosso arranque para a libertação nacional» (MACHEL, 1975a: 201/202).
Este
atraso significou, no âmbito
económico: uma economia muito dependente dos serviços prestados aos
países vizinhos, particularmente à República Sul-Atricana, às Rodésias do Norte
e do Sul (actual Zâmbia e Zimbabwe, respectivamente) e ao Niassalândia (hoje,
Malawi), consequentemente, um país não integrado economicamente na região; um
sector industrial incipiente, dependente da importação de matérias-primas para o
seu funcionamento; uma estrutura económica cujos factores produtivos estavam
ao serviço da burguesia colonial (MACHEL, 1975a: 211).
A agricultura, de produtividade baixíssima, absorvia cerca
de 75% da mão--de-obra activa, obrigada a trabalhar nas 4.500 propriedades
agrícolas existentes. Até 1970, o número de proprietários subiu para 11.428,
empregando cerca de um milhão de assalariados (idem, p. 18).
A indústria absorvia 2% da mão-de-obra activa, com cerca de
70% do parque industrial concentrado em redor das duas principais cidades:
Lourenço Marques (hoje, Maputo) e Beira. Com maquinaria toda importada e
geralmente «obsoleta, e em segunda mão», limitava-se a actividades de
transformação primária de alguns produtos de exportação como o caju, algodão,
açúcar, chá e sisal, e a pequenas transformações finais, de acabamento ou de
embalagem de produtos importados. O seu funcionamento dependia, na sua maioria,
da importação de matérias-primas de produtos semi-acabados. Em contrapartida,
importavam-se tecidos confeccionados e açúcar refinado nas indústrias da
Metrópole colonial, vendidos a preços altíssimos no mercado moçambicano.
Toda a actividade comercial era exercida por estrangeiros,
e vedada a qualquer moçambicano negro.
Essa dependência do exterior era também assinalada pela
organização dos próprios serviços. O investimento em infraestruturas, como os
portos e os caminhos-de-ferro, era «orientado quase exclusivamente para a
África do Sul e Rodésia», pelos quais se escoava e entravam cerca de 94% do
total das mercadorias. Segundo dados oficiais de 1970, a mão-de-obra de mais
de 113 mil trabalhadores moçambicanos era vendida, por ano, para as minas de
ouro, carvão, urânio, crómio e diamantes, e para as plantações agro-pecuárias
daqueles dois países. As receitas provenientes daqueles serviços e 60%) dos
salários dos mineiros moçambicanos na África do Sul e Rodésia eram retidas pela
Metrópole (idem, p. 14), em aplicação do artigo 26° da Convenção assinada entre
o Governo da República Portuguesa e o Governo da União da África do Sul em 11
de Setembro de 1928, o que deve ter rendido aos cofres da sua Metrópole cerca
de 145,5 toneladas de ouro fino entre 1946 e 1970 e cerca de 1.916.126 onças de
ouro fino ao mesmo preço de 29,75 rands a onça, entre 1970 e 1973 (idem, p.
17).
As
receitas das exportações decresceram de 57%, em 1965, para 48,5% em 1973. Os
termos de troca entre Moçambique e Portugal, totalmente desvantajosos para a
colónia, agravaram a dependência de Moçambique da economia portuguesa,
contribuindo para os enormes saldos deficitários na balança de pagamentos. O
custo médio da tonelada importada, em 1970, era 32,5% superior à média de 1950,
enquanto que, por outro lado, os preços de exportação de 1970 eram, em média,
10,3% inferiores ao preço médio alcançado nas exportações de 1950. Enquanto, em
1960, se trocava uma tonelada de tecido de algodão importado de Portugal por
4,9 toneladas de algodão fibra vendido a Portugal, já «em 1974 esta relação
passou de uma tonelada de tecido de algodão para 6,3 toneladas de algodão
fibra», representando um decréscimo de 25%, em cinco anos.
Essa deterioração da razão de troca acentuou-se nos finais
dos anos sessenta (período já de intensas guerras de libertação), sobretudo com
a fuga de capitais, o que agravou o endividamento exterior e a situação
financeira de Moçambique. O relatório da então Inspecção de Crédito e Seguros
para 1972 regista «uma liquidez externa na ordem dos 3,6 biliões de escudos22,
correspondentes a valores que eram debitados, automaticamente, como
responsabilidades de Moçambique no Fundo Monetário da Zona do Escudo23
e a enormes saldos de transferências privadas atrasadas» (CNP, 1984: p. 16).
No seu extremo, a política de pauperização crescente não permitia, de forma
nenhuma, a formação de uma burguesia moçambicana, que, como classe económica,
podia constituir um inimigo potencial para o regime.
Para além da necessidade de formação da força de trabalho
especializada que respondesse às exigências de uma economia baseada já na
indústria, a classe dominante colonial via na educação um espaço e instrumento
de popularização da sua ideologia, para que as suas ideias e valores se
tornassem «senso comum» no seio da sociedade colonizada, e conseguir que os
«indígenas» passassem «a pensar a partir dele e a não pensar sobre ele» (II RC:
70).
Esse movimento de popularização e assimilação da ideologia
vai iniciar-se mais especificamente a partir de 1930, com o Estado Novo.
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in
http://www.macua.org/livros/AEDUCAAOOCOLONIALFRENTECULTURADOCOLONIZADO.htm
Projecto Vercial
GR Diz:
Outubro 15, 2007 at 10:40 pm
Tanto se disse naquele fim de tarde. Porém, Jerónimo de Sousa, foi o que mais me(nos) comoveu. Num discurso firme, Jerónimo colocou nas palavras todo o sentimento, orgulho e respeito, ao falar do seu/nosso camarada Óscar Lopes e com a naturalidade que já lhe é peculiar, sorriu timidamente para quem o ouvia, de voz embargada termina:”…A comunidade científica e intelectual deve muito a Óscar Lopes. Mais lhe devem os trabalhadores e o povo, tal como o seu Partido de sempre.”
Palavras sentidas! A sala vibrou!
Todos estiveram presentes! Todos! menos a comunicação social, alguns jornais e nenhuma televisão, quase ao terminar apareceu a rtp tentando saber o que pensava o Secretário-geral do PCP, sobre o discurso de Filipe Meneses.
Mais uma vez a censura sonegou a grandeza do discurso do professor António Gomes/escritor João Pedro Mésseder, de Jerónimo de Sousa, professor Nuno Grande, entre outros.