Pedro Cardim Para uma visão mais informada e plural do padre António Vieira

* Pedro Cardim

25.06.2020 às 9h30

A estátua de Vieira retrata de uma forma caricatural a colonização portuguesa na América e o papel desempenhado pelo jesuíta, em especial no que respeita aos ameríndios. Aqueles que se revêem nesta estátua demonstram ignorar grande parte da investigação mais recente sobre o tema

Omonumento em honra do padre António Vieira, erigido em Lisboa defronte da igreja de São Roque, não faz jus à sua figura. Vieira merecia ser recordado por uma intervenção artística que desse melhor conta da riqueza da sua obra e da complexidade da sua vida.

Antes de mais, porque representar António Vieira segurando numa cruz e rodeado de crianças indígenas é uma forma caricatural de retratar o Brasil colonial e a ação que Vieira nele desempenhou, em especial no que respeita às populações ameríndias. A estátua nada diz sobre o que realmente se passou ali a partir de 1500. Desembarcados na América do Sul, os portugueses levaram a cabo uma "conquista", ou seja, a apropriação – frequentemente violenta – de terras que eram dos povos autóctones.

Depois de consolidarem o seu domínio sobre as primeiras parcelas de terra, as autoridades portuguesas, seculares e religiosas, definiram a forma como iriam lidar com os autóctones da América. Quanto aos indígenas que foram submetidos pelos portugueses, as autoridades coloniais trataram-nos como miserabile personae, como uma espécie de crianças ou de pessoas desprovidas de autonomia e de autossuficiência. Foram vistos como seres que careciam da tutela dos colonizadores, acabando por ser reduzidos a uma condição de menoridade, cívica, jurídica e política. No que respeita aos muitos povos indígenas que viviam nas vastas áreas que escapavam ao controlo dos conquistadores e que contra eles resistiam, foram encarados como "selvagens", "rebeldes" e inimigos.

Foi com base na ideia de que os indígenas eram miserabile personae que se conformou o relacionamento entre os colonizadores e as populações autóctones que não foram consideradas inimigas. A esses indígenas foi dada a possibilidade de entrarem na sociedade colonial, mas impôs-se-lhes como condição a sua subordinação aos portugueses e a sua submissão a um intenso processo de conversão ao catolicismo.

António Vieira é produto desta maneira de entender os povos ameríndios e identifica-se plenamente com ela. À semelhança do que vários missionários antes dele tinham feito, Vieira também promoveu a deslocação maciça de comunidades indígenas e a sua concentração em aldeias situadas nas proximidades das zonas de colonização, aldeias essas administradas pelos próprios jesuítas e por outras ordens religiosas.

E para que é que serviam essas aldeias? Serviam, antes de mais, para impor aos indígenas, muitas vezes com violência, o modo de vida português e a religião católica. Além disso, o sistema das aldeias impunha aos "índios aldeados" um regime de trabalho obrigatório. Tanto os jesuítas, quanto os colonos que viviam nas redondezas serviam-se dos "índios aldeados", empregando-os quase sempre nas ocupações mais aviltantes como trabalhadores forçados. Quando eram pagos, os indígenas recebiam um salário em geral miserável. Um exemplo: em 1654 Vieira estabeleceu um acordo com o governador e as câmaras do Maranhão para regulamentar o trabalho compulsório dos "índios aldeados". Segundo esse acordo, os índios realizariam seis meses de serviço por ano nas propriedades dos moradores e receberiam, em troca, pouco mais de dois metros de pano por mês...

A par do trabalho pago desta forma miserável, os índios concentrados nas aldeias foram também frequentemente mobilizados contra os inimigos dos portugueses, como os holandeses ou os franceses. Além disso, os colonos também os utilizaram na luta quer contra os escravos negros que fugiam das zonas coloniais e que se concentravam em quilombos, quer contra os demais povos indígenas que resistiam contra a colonização. Para os portugueses a guerra fazia parte do quotidiano colonial, não só para conquista de mais terras, mas também para a captura de indígenas e sua conversão em escravos ou em trabalhadores forçados.

A estátua nada diz sobre isto e tão-pouco mostra que, para além de serem submetidos ao trabalho forçado, havia muitos indígenas escravizados. Convém lembrar que, para as autoridades portuguesas, a escravização de ameríndios continuou a ser legal até à segunda metade do século XVIII. Para Vieira, como para os demais jesuítas (com poucas divergências internas), a escravidão de índios e, também, de negros era aceitável desde que fossem respeitados os títulos de escravização reconhecidos como legítimos (guerra justa, comutação da pena de morte, extrema necessidade e condição do ventre materno).

Numa sociedade marcada por uma forte discriminação racial, os índios eram relegados para um dos seus escalões mais baixos. Ou seja, os indígenas cristianizados que conseguiam sair das aldeias ou livrar-se da escravidão, quando iam viver entre os portugueses só se conseguiam empregar em atividades desprestigiantes e mal pagas, ficando praticamente privados de qualquer hipótese de ascensão social. A mestiçagem estava presente, mas costumava ser ativamente escondida por todos os mestiços que tinham a ambição de ascender socialmente.

Não há dúvida de que, ao longo da sua vida, Vieira se destacou na defesa de certos povos indígenas e denunciou alguns abusos dos colonos. Contudo, é preciso notar que tais denúncias foram quase sempre uma boa ocasião – política – para Vieira reivindicar que, na relação entre colonos e indígenas, a tutora e a intermediária privilegiada, ou mesmo exclusiva, deveria ser a Companhia de Jesus, a ordem à qual ele pertencia.

A par disso, não se pode esquecer que, em vários momentos, o mesmo Vieira apelou às forças portuguesas para que atacassem e submetessem, por vezes com muita violência, os ameríndios que resistiam à invasão das suas terras, ou que recusavam o catolicismo. Aliás, e à semelhança dos seus contemporâneos, Vieira usou termos como "gentio bárbaro" ou "selvagem" para denominar os indígenas que continuavam a resistir contra os portugueses. Tais palavras, como se sabe, estavam carregadas de preconceitos a respeito dos seres humanos assim designados.

Tudo isto é factual, baseia-se na documentação existente e está plenamente demonstrado pelos estudos dos últimos trinta anos. No entanto, a escultura que pretende homenagear Vieira é completamente omissa a respeito destes factos. Ela reflete, acima de tudo, uma visão benigna da colonização portuguesa das terras sul americanas e da relação com as suas populações autóctones. Para além de nada dizer sobre estes temas, o monumento a Vieira tem também o condão de ocultar a resposta dada pelos indígenas à agressão portuguesa. Apresenta os índios como seres passivos, uma espécie de crianças que nem sequer eram capazes de se defender, carecendo de um português para os proteger. Nada mais distante da realidade. Ao longo dos trezentos anos de colonização os indígenas defenderam-se de um modo inteligente e encarniçado. A resistência – armada, e não só – dos ameríndios contra os portugueses foi muito mais eficaz do que habitualmente se pensa, e foi precisamente graças a ela que muitos desses povos conseguiram manter os colonizadores fora das suas terras durante toda a dominação portuguesa no Brasil. Além disso, muitas mulheres e homens indígenas rapidamente aprenderam a utilizar os recursos trazidos pelos portugueses a fim de com eles alcançar a liberdade ou resistir contra a opressão colonial.

Para quem estuda a história da colonização portuguesa em terras americanas, nada disto é novidade. O alcance e os limites da ação de Vieira relativamente aos indígenas são bem conhecidos, e o mesmo se poderia dizer da sua posição sobre a escravização de africanos subsaarianos. A sua concordância com a escravidão de afrodescendentes não difere daquilo que era a opinião corrente na época. Vieira não era contrário ao sistema esclavagista, defendia-o na medida em que, do seu ponto de vista, ele permitia o trânsito de pessoas pagãs para terras cristãs e, subsequentemente, a sua suposta salvação, mas sempre sob a autoridade dos seus proprietários.

As suas críticas à violência com que os senhores de escravos tratavam as pessoas escravizadas não diferem muito do que várias pessoas há muito diziam, tanto no Brasil como na América espanhola. Mas havia quem, naquele mesmo período, e ao contrário de Vieira, condenasse a escravatura. Vários dos jesuítas com os quais Vieira entrou em conflito no final da sua vida fizeram muito mais do que ele para melhorar a condição dos afrodescendentes escravizados. O mesmo se pode dizer de alguns franciscanos e, também, de capuchinhos em missão pelas Caraíbas e pela América do Sul. Comparados com estes, Vieira não se distinguiu na defesa dos afrodescendentes escravizados. Por exemplo, ao contrário de outros, não se destacou no apoio à sua importante luta para terem acesso ao sacramento do matrimónio. Foi sempre fiel à ideia de que os escravizados deveriam aceitar submissamente o cativeiro em troca da liberdade das suas almas.

Compreende-se, pois, que Vieira se tenha oposto tenazmente à cristianização dos habitantes do quilombo de Palmares. Alegou que tal equivalia reconhecer a existência dessa comunidade "rebelde" que estava há anos a resistir contra a dominação colonial portuguesa. Com esta atitude Vieira visava, acima de tudo, castigar os que pegavam em armas contra a ordem colonial e não dar esperança aos escravizados de que poderiam alcançar, pela luta, a liberdade. Para Vieira, a liberdade não devia ser conquistada pelas armas, mas sim eventualmente concedida pelos senhores.

Tudo isto são factos conhecidos, e não propriamente um julgamento acusatório de António Vieira, figura que, aliás, sempre me interessou como objeto de investigação. O jesuíta tem sido muito estudado e tem de continuar a ser estudado, pois é uma figura com uma trajetória riquíssima e, em alguns aspetos, única. No entanto, sou contra o uso abusivo de António Vieira como um "defensor dos direitos humanos". Essa ideia, lamentavelmente inscrita na placa que acompanha a estátua que foi erigida em Lisboa em 2017, está completamente desfasada dos quadros mentais da época de Vieira. Também não me parece que se deva retratar o jesuíta como um protetor desinteressado dos índios, uma espécie de Bartolomé de las Casas português, forma de dizer que, no fundo, o colonialismo português não era assim tão mau... Vieira estava ao serviço de um projeto de colonização que visava submeter o maior número possível de indígenas e mantê-los em situação de menoridade e sob a tutela da Companhia de Jesus. Quanto à ordem colonial e esclavagista que, no Brasil, foi criada pelos portugueses e doutrinalmente sancionada pela Igreja, não era nada aprazível para os índios e, muito menos, para os afrodescendentes. Vieira jamais teve como finalidade alterá-la de uma forma substantiva.

Durante demasiado tempo, sob a ditadura de Salazar e não só, vários historiadores portugueses esqueceram estes e outros factos, insistindo numa imagem fundamentalmente benigna da colonização portuguesa, no Brasil e em outros continentes. Hoje, felizmente, a situação mudou. Muitos dos que se ocupam do passado colonial português defendem uma abordagem mais rigorosa e mais bem fundamentada. E percebem, para além disso, que pior do que não falar sobre esse passado é substituí-lo por uma narrativa apologética do colonialismo português, ou por uma comemoração simplista e caricatural de figuras como o padre António Vieira.

A estátua que me levou a escrever este texto foi erigida em Lisboa há escassos três anos, e não propriamente no século XIX ou sob o Estado Novo. Há alguns dias o atual presidente da câmara lisboeta reiterou que se revia na estátua porque esta mostrava que Vieira tinha uma "dimensão humanista e de tolerância num tempo em que isso não era de todo regra". Nessa ocasião, voltou a anunciar a criação de um "Museu da Descoberta", qualificando de "gratuita" toda a polémica gerada por este seu projeto. Mais ou menos pela mesma altura, o mayor de Londres anunciava que iria promover um debate aberto, informado e plural sobre a presença, na cidade, das marcas do império britânico. Em Portugal esta atitude mais crítica sobre o passado colonial já existe em vários sectores da sociedade. Seria importante que chegasse às autoridades políticas e religiosas, bem como à sociedade civil. E seria também importante que uma análise crítica de figuras como o padre Vieira deixasse de ser vista como antipatriótica. A finalidade destas análises é contribuir para uma sociedade melhor, assente numa relação com o passado mais informada, mais plural e mais justa.

https://expresso.pt/opiniao/2020-06-25-Para-uma-visao-mais-informada-e-plural-do-padre-Antonio-Vieira

Célia Tavares. Jesuítas e inquisidores em Goa

Revista Brasileira de História

Print ISSN 0102-0188

Rev. Bras. Hist. vol.26 no.51 São Paulo Jan./June 2006

doi: 10.1590/S0102-01882006000100014

RESENHAS

Célia Tavares. Jesuítas e inquisidores em Goa

José Eduardo Franco

Centro Faces de Eva – Faculdade de Ciências Sociais e Humanas – Universidade Nova de Lisboa

Lisboa: Roma Editora, 2004, 298p.

Em torno da complexa problemática da Inquisição moderna no quadro da história cristã ocidental paira um amontoado de noções, visões, imagens, umas distorcidas, outras ambíguas, a maioria delas hipertrofiadas. Estas percepções resultam de ilações simplistas, de associações temáticas e institucionais imprecisas, e ainda de muitos juízos que desconsideram o contexto mental do tempo histórico em que emergiu e vigorou o Santo Ofício como máquina judicial poderosa ao serviço da Igreja e dos poderes políticos que exigiram e subvencionaram a sua erecção.

Entre essas visões cristalizadas e "pré-conceitos" acríticos podemos recordar alguns dos mais recorrentes que não são mais do que o produto de intensivos tempos de propaganda e polémicas que teceram uma "lenda negra" do Santo Ofício e de instituições que colaboram ou conviveram com este tribunal. Essa marcante cultura de propaganda e polémica deu origem a avaliações desfasadas na integração e valorização da Inquisição naquilo que podemos chamar a história universal da repressão.

Eis algumas dessas hiper-focalizações. A exagerada concentração dos juízos em torno dos tribunais da Inquisição ibéricos como sendo muito mais temíveis, violentos e repressivos do que os seus pares de outros países católicos europeus, visão apriorística que tornou os outros tribunais aparentemente mais benignos e mais inofensivos. A excessiva valorização dos tribunais do Santo Ofício como as instituições judiciais que mais usavam de métodos repressivos violentos e atrozes, esquecendo-se que no mesmo período histórico as instituições judiciais do Estado usavam paralelamente de práticas e métodos repressivos tanto ou mais injustos e esmagadores. E ainda a hiper-focalização da atenção crítica nas formas institucionais de Inquisição católica, sonegando-se ou obnubilando-se que nas sociedades protestantes e em sociedades e culturas estruturadas por outros sistemas religiosos também coexistiram e se desenvolveram, naquela mesma época, sistemas e formas de controlo com semelhante grau de vigilância repressiva.

Além destas percepções simplificadas e hiper-focalizadas nos Tribunais da Inquisição católicos, sedimentou-se uma visão mitificada que merece especial menção no quadro da apresentação deste livro. A associação íntima entre Inquisição e a Companhia de Jesus, ou se quisermos, a ideia da jesuitização da Inquisição. Ou seja, a tese de que sempre existiu uma cumplicidade plena entre os Jesuítas e a Inquisição, uma aliança terrível para a ruína do país, para opressão do povo e para o retrocesso do Estado. Esta ideia foi desenvolvida em Portugal pela literatura antijesuítica produzida sob os auspícios do marquês de Pombal e, em particular, ficou bem patente no novo regimento pombalino da Inquisição publicado em 1774, o qual se apresentava como o antídoto desse jesuitismo inquisitorial.¹ Essa visão do jesuitismo inquisitorial foi muito reproduzida e propalada pela propaganda antijesuítica ao longo do século XIX e primeiras décadas do século XX. Os Padres da Companhia eram vistos como os mais impiedosos conspiradores contra as liberdades do povo, sendo a sua Companhia uma máquina de guerra lançada contra a nação portuguesa, tendo sido a Inquisição uma criação sua (um decalque judicial da estrutura da Ordem de Loyola). A Companhia de Jesus a teria imposto ao país, e no país se desenvolveu e perdurou sob o controlo férreo da Ordem de Loyola.²

Especialmente a Inquisição atrai com um magnetismo extraordinário, como nenhuma outra instituição, a projecção dos nossos juízos mais recriminadores. No seu repúdio não deixamos de projectar, como que se de uma deflagração do inconsciente se tratasse, os nossos medos e angústias. Nela projectamos o receio bem nosso do regresso dos tempos da tirania, da repressão social, da ausência de liberdade enquanto valor mais caro ao ser humano, o que mais o realiza e o que mais o torna autêntico.

A emergência da Inquisição Moderna, com todo o seu aparato repressivo e a sua ambição omni-controladora desde as práticas sócio-culturais e comportamentais externas até ao fundo mais secreto das consciências, pode ser entendida como uma reacção exacerbada e violenta à fractura crescente que se começou a operar na modernidade entre a esfera espiritual e a esfera secular temporal. As instâncias estruturantes e garantes do regime político-social e mental de Cristandade impuseram um organismo de controlo para fazer face às consequências da ameaça real da perda progressiva do poder unificador do religioso que tudo tecia — as atitudes, os pensamentos, os valores, as opiniões, os afectos — sob um mesmo horizonte de sentido.³

Pensamos ser fundamental reflectir a expansão dos tribunais da Inquisição como reacção poderosa a uma revolução de mundividências que a modernidade trouxe consigo como ponto de chegada de um longo período de gestação medieval da reflexão sobre o homem, o cosmos, a deriva da história e sobre a própria Igreja e o seu julgamento enquanto herdeira (fiel ou infiel) do legado de Cristo. A valorização antropologizante do indivíduo e das suas possibilidades e faculdades de iniciativa e de pensamento, a construção (proporcionada pelas viagens marítimas dos portugueses e espanhóis) da ideia de universalidade e da complexa diversidade cultural, étnica e religiosa do mundo, e paralelamente a agudização de uma consciência histórica teleológica de matriz apocalíptica acentuaram e hegemonizaram a posição dos sectores que alimentavam a tentação uniformizadora de um sistema de ortodoxia doutrinal que o catolicismo da Contra-Reforma enfatizou até ao extremo da intolerância mais anticristã que alguma vez se conheceu na História da Igreja.

Por outro lado, o projecto de constituição de uma instituição judicial com carácter centralizado foi muito desejado por alguns príncipes católicos. Em particular, destacaram-se neste processo os monarcas das coroas ibéricas da época em que curiosamente prosperava o Renascimento e o Humanismo. Esses movimentos culturais que abriram as portas do mundo moderno suscitaram da parte dos "profetas" do puritanismo e da ortodoxia mais vigilante a crítica ao paganismo que teria tomado conta de alguns dos mais destacados produtores culturais dentro da própria cristandade, muitas vezes a expensas dos próprios príncipes eclesiásticos, seus mecenas. Essa onda de "paganização" que invadia os próprios antros da Igreja significou para muitos o prelúdio da vinda do Anticristo e a aceleração do epílogo desastroso da própria história que seria coroada com um severo juízo final, como asseveravam as profecias antigas.

Só na complexidade sócio-mental do dealbar da modernidade é que se pode entender plenamente as razões de fundo que levaram à montagem de um tribunal dessa natureza e dessa dimensão. No fundo, a criação de um tribunal desse género no seio da cristandade moderna traduz a dificuldade dessa mesma cristandade em lidar com a emergência cada vez mais palpável, diversificada e concorrencial do Diferente, quer o Diferente interno (judeus, protestantes, esotéricos...), quer o diferente que se apresentava nos limites das suas fronteiras (gentios, infiéis...).⁴ Essa "perigosa" aparição e afirmação do Outro, enquanto radicalmente diferente do Nós, como colectividade grupal, étnica, cultural, religiosa ou doutrinal fez tremer a cristandade de tradição medieval que ficou possuída pelo medo de que o seu edifício sócio-religioso e mental fosse seriamente corroído. A Inquisição é a face mais agressiva e violenta desse medo.

No que a Portugal diz respeito, o empenho diplomático de D. João III e dos seus sucessores, à semelhança do que tinham feito os vizinhos reis católicos de Espanha, conseguiu que fosse instalado e subsidiado no país e no ultramar, com a legitimação suprema do poder papal através de bulas, breves e privilégios de vária ordem, a imensa rede de vigilância activa do Tribunal do Santo Ofício e dos seus tentáculos com uma eficácia repressiva sem par na história deste reino. O projecto bem-sucedido de imposição dessa instituição judicial sobre as instituições e forças vivas seculares e religiosas do país não deixou de transportar consigo, para além do desejo de "purificação" doutrinal e moral, o desiderato íntimo de o emergente Estado moderno português possuir uma instância de controlo da consciência colectiva para serviço de um ideário centralizador do poder monárquico que pretendia reforçar-se perante os outros pólos de poder.

De facto, o controlo social, mental, comportamental generalizado através da montagem de uma teia de medo por toda a monarquia, embora sustentada sobre pilares de ordem teológica, não deixou, por isso, de servir de algum modo o ideário centralista monárquico, que assim passou a usufruir de um poderoso instrumento de regulação das formas de pensar, de agir, de manifestar-se publicamente... Também aqui a questão económica não foi uma questão de somenos importância. A prática do confisco de bens permitiu a transferência de capital de bolsos dos investidores e produtores de riqueza para elites de poder tradicionais e para a própria instituição estatal que passavam por dificuldades de adaptação numa época de revolução das fontes clássicas de enriquecimento.⁵ Da Inquisição, o Estado centralizado moderno e a elite que o sustentava tiraram benefícios em termos de controlo do capital crítico e do capital a ele inerente de desestabilização social, favorecendo a sedimentação de um comportamento colectivo domesticado através de uma implacável pedagogia do medo que veio substituir a genuína pedagogia evangélica da misericórdia como denunciava na cara e na casa do Santo Ofício de Lisboa, Fernando Oliveira (c.1507-c.1582), uma das figuras mais notáveis e originais do humanismo português.⁶

A realidade histórica é sempre mais complexa do que aquilo que a fazem as simplificações muitas vezes maniqueístas dos nossos juízos. E quando da Inquisição e dos Jesuítas se trata, tanto mais vasta e impetuosa é a tentação simplificante das nossas conclusões.

Mas acima de tudo, o terreno historiográfico do estudo das questões inerentes ao Tribunal do Santo Ofício é aquele em que as análises mais podem correr o risco de serem enfermadas pela paixão do historiador de hoje e pelas marcas da sua mundividência, isto é, do seu horizonte mental e ideológico. Trata-se, com efeito, de um terreno altamente movediço.

A complexidade da análise da problemática que representa a história da Inquisição deve considerar como tarefa crítica preliminar a integração da configuração institucional desse tribunal e da compreensão da sua larga base de apoio sociológico no contexto e na mentalidade do tempo e da sua avaliação no quadro da história comparada das instituições. O esforço de interrogação e de complexificação que o conhecimento histórico exige para abrir horizontes mais largos de compreensão não nos deve impedir, todavia, como pessoas do século XXI, de repudiar e de lamentar a desumanidade que semelhantes instituições promoveram. Mas ficar por aí e não procurar o distanciamento que se exige para fazer uma história complexizante, é acrescentar pouco à construção do conhecimento histórico que deve ser "esse conhecimento das sociedades vivas, nunca o seu julgamento e enquadramento doutrinário".⁷

A história é um campo de conhecimento sempre em construção. Para tal urge perfilar cada vez mais corajosamente uma história aberta capaz de integrar e usufruir sem preconceitos dos contributos de outras áreas de conhecimento que possam levá-la mais longe na percepção do homem e do seu percurso através do tempo. A história joga o seu futuro precisamente nesta atitude "ecuménica" de saber aceitar e lidar com os métodos e conteúdo das outras ciências humanas e sociais. Assim a história poderá realizar o sonho de Fernand Braudel que idealizava a disciplina historiográfica como o ponto nodal, o lugar de cruzamento, onde se poderá realizar melhor a síntese interdisciplinar no quadro alargado das ciências do homem.

O historiador é por excelência aquele que deve ter a consciência "antidogmática" de que as suas conclusões são passíveis de serem reformuladas e que os seus juízos são transitórios. A história que ele constrói deve estar sempre aberta a novas abordagens que fazem da historiografia uma realidade dinâmica e aberta. É, por isso, tão actual e tão extraordinária a definição daquela que deve ser a melhor atitude do historiador perante o seu métier e perante os resultados da tecelagem da história estabelecida por Vasco de Magalhães Vilhena há quase cinquenta anos:

Ser historiador, é repudiar a falsa segurança, a certeza tranquila; é nunca renunciar a um íntimo recomeço, jamais desertar da obrigação de um perpétuo reajusto fundamentado que responda a necessidades novas de inteligibilidade. O historiador tem hoje, como nunca tivera até agora, a consciência de não criar para a eternidade ... Só há história do imperfeito, do inacabado, do que tende incansavelmente a superar-se. Na medida em que é possível restituí-lo, o "passado" que é ainda presente, sempre se reconstrói.⁸

A tese de doutoramento de Célia Cristina Tavares que aqui é publicada na íntegra em forma de livro é exemplar à luz daquilo que se espera de um historiador contemporâneo, sério e aberto ao trabalho interdisciplinar. Ousando abordar um objecto difícil e complexo como a Inquisição de Goa na sua relação de colaboração/conflito com os Jesuítas e com outros actores em presença na construção da sociedade cristã goesa, a historiadora oferece uma abordagem inovadora, mostrando as diferentes faces da problemática em questão e, especialmente procurando desconstruir as visões simplificantes que chegaram até nós. As questões estão bem colocadas e a autora procura dar, de diferentes ângulos de visão, um panorama das instituições em estudo de uma forma arguta e com notável espírito se síntese. Assim, Célia Tavares apresenta-nos vários quadros problemáticos que permitem abrir um novo horizonte de compreensão da cristandade indiana: as diferentes metodologias e modelos pastorais em confronto, as divergências existentes entre as ordens religiosas, as visões exógenas das práticas institucionais e sociais da Inquisição. Procura, de um modo sagaz, analisar a formação da lenda negra do Santo Ofício através de narrativas de viagens, os conflitos entre a Inquisição e a Companhia de Jesus e a colaboração dos Jesuítas com a Inquisição, os conflitos no próprio seio da Inquisição e no seio da própria Ordem de Santo Inácio...

Escrita de uma forma elegante e clara, mas sem descurar o rigor, este livro, apesar de ter sido elaborado para servir de prova de doutoramento, apresenta-se de leitura agradável capaz de encantar um público mais alargado que não só os especialistas na matéria, que muito poderá usufruir com esta síntese bem elaborada e documentada de aspectos importantes da presença portuguesa no Oriente.

A leitura desta obra aguça-nos a consciência de que a verdade histórica é uma verdade sempre em construção,⁹ uma verdade inacabada que cada geração faz e refaz à luz dos seus quadros epistemológicos e dos seus métodos e interesses científicos próprios.

Ao concluir a leitura deste livro que o leitor agora tem entre mãos fiquei com o sabor estimulante de que "a história permanece paixão, empenho e deslumbramento".¹⁰ Por isso, a história enquanto ciência do passado continua com muito futuro.

NOTAS

1 Cf. FRANCO, José Eduardo; ASSUNÇÃO, Paulo de. Metamorfoses de um polvo: religião e política nos regimentos da Inquisição Portuguesa (séculos XVI-XIX). Lisboa, 2004.

2 Para uma desconstrução desta imagem perfeita da cumplicidade entre os Jesuítas e a Inquisição ver FRANCO, José Eduardo. "Jesuítas e Inquisição: cumplicidades e confrontações no Brasil e no Oriente (Sécs. XVI-XVII)", in Relações Luso-Brasileiras. Revista Convergência Lusíada, v.19, 2002, p.220-34; e FRANCO, José Eduardo; VOGEL, Christine. Monita Secreta (Instruções secretas dos Jesuítas): história de um manual conspiracionista. Lisboa: Roma Editora, 2002.

3 Cf. MOURÃO, José Augusto. "Da funesta liga do trono e do altar — A afecção (anti)clerical", in ABREU, Luís Machado de; MIRANDA, António José Ribeiro (Coord.) Actas do colóquio sobre Anticlericalismo Português: história e discurso. Aveiro, Centro de Línguas e Culturas da Universidade de Aveiro, 2001. p.27.

4 Ver BETHENCOURT, Francisco. "Rejeições e polémicas", in AZEVEDO, Carlos Moreira (Dir.) História religiosa de Portugal. Lisboa: Círculo de Leitores, 2000. p.49ss.

5 Cf. TORGAL, Luís Reis. A Inquisição: aparelho repressivo e ideológico do Estado. Separata da Revista Biblos, Coimbra, n.51, 1975, p.637; e COELHO, António Borges. Cristãos-novos judeus e os novos argonautas, Lisboa: Caminho, 1998.

6 Cf. FRANCO, José Eduardo. O mito de Portugal: a primeira História de Portugal e a sua função política, Lisboa: Roma Editora, 2000. p.57.

7 MACEDO, Jorge Borges de. "Dialéctica da sociedade portuguesa no tempo de Pombal", in Como interpretar Pombal? Lisboa/Porto: Edições Brotéria e Livraria A.I, 1983. p.16.

8 VILHENA, Vasco de Magalhães. Filosofia e história, Separata do capítulo publicado em Panorama do pensamento filosófico. Lisboa: Cosmos, 1956. p.181-2.

9 Cf. GOODMANN, Nelson. Modos de fazer mundos. Porto: Edições Asa, 1995.

10 ALMEIDA, A. A. Marques de. "A escrita da história: questões de teoria e de problematização", in Clio, v.5, 2000, p.17.

Resenha recebida em 03/2004. Aprovada em 05/2006

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in

scielo.br - Revista Brasileira de História

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- José Eduardo Franco, O Mito dos Jesuítas. Em Portugal, no Brasil e no Oriente (Séculos XVI a XX). Apresentação Philippe Boutry. Prefácio Luís Filipe Barreto. Posfácio Eduardo Lourenço, Vol. I e II - Do Marquês de Pombal ao Século XX, Lisboa, Gradiva, 2007,

O Mito dos Jesuítas. Em Portugal, no Brasil e no Oriente

JOSÉ EDUARDO FRANCO
AS VELHAS FACES DO MEDO:
NOVAMENTE A INQUISIÇÃO E OS JESUÍTAS
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eduardo_franco/faces_do_medo

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Faleceu o P. António da Silva sj

Pe. João Caniço

Faleceu em Braga esta manhã o Padre António Silva. Tinha 79 anos de idade e 61 de Jesuíta. . Estava na Enfermaria da Faculdade de Filosofia, a cujos cuidados estava entregue. . Partiu para o Pai, vinte e quatro horas depois do Padre Pedro Romano Rocha. Ambos com 79 anos de idade e ambos antigos Professores na Universidade Gregoriana em Roma, um de Liturgia e outro de Missiologia. . O Padre António Silva foi ainda Professor do ISESE em Évora e da Faculdade de Filosofia em Braga. O seu campo era o da Sociologia e da Missiologia. . Colaborou na revista Brotéria de que foi também director. . De espírito arguto era exigente na investigação cultural. Bom humorista, foi sempre um bom companheiro. . O Padre António Silva tem outro irmão jesuíta, o Padre Augusto Silva, a quem estamos unidos em oração e fraterna solidariedade.

Nacional Pe. João Caniço 29/07/2005 . in Agência Ecclesia . .

SILVA, António da - Mentalidade missiológica dos jesuítas em Moçambique antes de 1759. 2 vols. Lisboa: Junta de Investigações do Ultramar, 1967

In Memoriam do Jesuíta Lúcio Craveiro da Silva

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Biblioteca do ISESE

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In Memoriam do Jesuíta Lúcio Craveiro da Silva, Fundador do Instituto Superior Económico e Social de Évora (ISESE) e da Revista Economia e Sociologia

Augusto da Silva

Lúcio Craveiro da Silva foi, com o Conde Vill’Alva, Eng.º Vasco Maria Eugénio de Almeida, fundador do Instituto Superior Económico e Social de Évora (ISESE) e co-fundador da revista “Economia e Sociologia” do mesmo Instituto. Por estas razões, julgo ser-lhe devida esta “Memória”.

1 . Etapas de um Percurso

Nasceu o jesuíta padre, professor doutor Lúcio Craveiro da Silva em Tortosendo, vila industrial do Concelho da Covilhã, em 27 de Novembro de 1914 e entrou na Companhia de Jesus em 1931. Estudou Filosofia em Braga (1934-1938) e obteve a licenciatura nesta disciplina em Oña (Burgos); licenciou-se em Ciências Económicas na Universidade Comercial de Deusto (Bilbao); e em Ciências Políticas e Sociais na Universidade Católica de Lovaina. Finalmente, fez o doutoramento na Faculdade de Filosofia de Braga (1951), de que foi, por três vezes, nomeado Director (1952 – 1958; 1971 – 1976; 1986 – 1994).

Da sua actividade docente sobressai a leccionação das cadeiras de Ética e Filosofia Social, História da Filosofia, Antiga e Medieval na Faculdade de Filosofia de Braga e no Centro de Estudos Humanísticos anexo à Universidade do Porto. Em Évora leccionou Direito Constitucional Comparado no Instituto Superior Económico e Social .

Foi nomeado Provincial dos jesuítas portugueses de 1958 – 1964 e, por várias vezes, eleito pelos seus pares para ir a Roma representar a Província Portuguesa da Companhia de Jesus, em Congregações Gerais ou de Procuradores, que cada quatro anos se reúnem com o Superior Geral, para informar e analisar o estado da Companhia, implantada em todo mundo, e avaliar as iniciativas apostólicas e os problemas mais universais da mesma (Congregação Geral XXXIV, Decreto 23, 6).

As suas qualificações académicas conferiram-lhe ascendente sobre os seus colegas; o exercício da docência, criou-lhe admiradores e discípulos. Não admira pois, que fosse chamado a participar nos fóruns mais importantes dos jesuítas portugueses, quer por inerência do cargo, quer por eleição dos seus pares.

2. Os Jesuítas e o Social (Beneficência, Animação Sociocultural, Reforma das Estruturas e Mentalidades)

Nos anos 50 do século passado (século XX), Lúcio Craveiro, era o único jesuíta português com formação específica no “domínio do social” (Sociologia, Economia, Ciências Políticas), embora outros jesuítas houvesse, em Portugal, peritos em Ética, Filosofia Social, Doutrina Social Católica, e até mesmo em Direito. Mas, já desde finais da década de 40, o Geral e as Congregações Gerais, insistiam em que “o social” deveria ocupar as mentes e as actividades dos jesuítas.

A Congregação Geral vigésima oitava, em 1938, e, em 1946, a vigésima nona, declararam que o apostolado social, deveria ser considerado pelos jesuítas como um dos ministérios mais importantes da Companhia de Jesus e, como tal, incentivado.

Por todo o mundo foram criados Centros de Investigação e Acção social (CIAS) que o Superior Geral desejava que fossem providos de “jesuítas bem preparados, inteiramente dedicados a esta tarefa” (Michael Campbell – Johnaton sj, Uma Breve História, Promotio Iustitiae n.º 66, Fev., 1977, pag. 9). A Congregação XXVIII, 15, diz mesmo que “no caso de uma Província particular não poder dedicar algum dos seus membros a esta actividade”, então o Provincial e seus conselheiros, terão de examinar com atenção, que Obras poderão abandonar em favor dos CIAS, considerados como “um bem mais universal”. A congregação XXIX determinou que todos os Provinciais criassem um “Centrum Actionis et studiorum socialium”. João Baptista Janssens, que em 1949 publicou uma Instrução Sobre o Apostolado Social, em que formulou e sistematizou o pensar jesuíta sobre esse assunto. Nela reconhece que a Guerra impediu a sua recepção eficaz, mas insiste em que se criem Centros de Investigação e Acção Social, cuja função deverá ser, não tanto a multiplicação das “Obras Sociais”, mas o estudo e ensino da doutrina social teórica e prática a públicos que a assimilem e depois a difundam entre sacerdotes, intelectuais, quadros administrativos e técnicos, operários de maior capacidade. Não esquece a acção com os pobres, e acrescenta até, que é necessário que alguns padres “trabalhem com as suas próprias mãos, durante algum tempo, com operários, nas minas ou fábricas” (Acta Romana 12, 1954, 693).

Aquando da canonização do Beato José Pignatelli, esclareceu melhor a distinção entre obras de beneficência e o que actualmente se chama acção social. “As obras de beneficência suavizam algumas tristezas; a Acção Social suprime, na medida do possível, as próprias causas do sofrimento humano” (Acta Romana 12, 1954,696).

O P. Pedro Arrupe, eleito Geral em 1965, desde o início do seu mandato, recomendou com insistência que o dinamismo social deveria estar presente em toda a Obra Apostólica dos jesuítas, cujo objectivo deveria ser: “não somente prover as classes pobres e marginalizadas da sociedade, com os bens temporais e espirituais necessários para levar uma vida mais humana, digna da sua vocação e dignidade, mas sobretudo configurar as mesmas estruturas da convivência humana, de modo a que estas alcancem uma expressão de maior justiça e caridade para permitir a cada um não somente ter suficientes bens temporais e espirituais, senão também, “exercer de facto o seu sentido pessoal de participação na actividade e responsabilidade em todos os sectores da vida comunitária” (CG 31, D. 12).

Arrupe insiste na necessidade da transformação das mentalidades e estruturas sociais e da presença activa da Igreja nas Organizações Internacionais e nos Congressos que tratam do desenvolvimento. Era necessário portanto, rejuvenescer os CIAS, que nalguns países tinham entrado em crise “vinculando-os mais estreitamente com os que trabalham nas bases; abrindo-os à colaboração com outros sectores de apostolado: educação, pastoral, reflexão teológica e interdisciplinar, ampliando assim o seu raio de acção” (Acta Romana, 17 (1978) 5).

Segundo Arrupe, o Apostolado Social, autentico, deve integrar fé e justiça; ou, como diria a CG XXXIV “servir a fé promovendo a justiça”.

3. Os Centros de Investigação e Acção Social (oportet haec facere et illa non omittere)

Os jesuítas portugueses sempre tiveram actividades em prol das categorias socioculturais mais desfavorecidas, mas faltava-lhes actuar sobre as estruturas. Ao jeito dos tempos, as suas casas, residências, colégios, igrejas, tinham os “seus” pobres a quem prestavam assistência, mas, não mais que isso. Os padres iam celebrar Missa às cadeias; os estudantes visitavam semanalmente os presos, a quem davam Catecismo, forneciam jornais, emprestavam livros, e serviam, nalguns casos, de elo de ligação com o exterior, nomeadamente com as famílias, com os Tribunais e com os advogados, além de ensinarem o Catecismo as crianças dos bairros pobres. Seguiam assim na peugada de Santo Inácio seu Fundador ou, por outras palavras, faziam o que se veio a chamar mais tarde, em finais do século XIX “apostolado social”.

Após a Encíclica “Rerum Novarum” de Leão XIII, deram-se conta de que não bastava a “caridade” e a prática das obras de misericórdia, corporais e espirituais, para resolver o magno “problema social” surgido com a Revolução Industrial. Era necessário “reorganizar a sociedade”; substituir as estruturas e instituições existentes, geradoras de tanta injustiça e miséria. Urgia reformar as mentalidades dos que detinham o “poder” na sociedade. Com tal objectivo, centraram os jesuítas seus esforços na formação e na difusão da Doutrina Social da Igreja que apelidara tal situação de “miséria imerecida”.

Em 1903, surge em França o primeiro Centro de Investigação de Acção Social – Action Populaire- para ajudar os jovens operários a organizarem-se e a prepararem-se para actuarem no seu meio; em 1909, é fundado em Inglaterra o “Catholic Social Guild”; de 1905 a 1923 é publicado na Alemanha, pelo P. Heinrich Pesch um Manual sobre a Economia Nacional, em cinco volumes; na Espanha aparecem os Círculos Operários e a revista Fomento social; em 1934 o Padre John la Farge fundou o Catholic Interracial Council em Nova Iorque.

Em Portugal os jesuítas tardaram em consciencializar a importância e a urgência do apostolado social tal qual o definiu o P. J. Baptista Janssens em 1949, e as Congregações Gerais posteriormente havidas nos anos 50 e 60 do século XX. Para confirmar esta afirmação baste consultar o livro de P. João Caniço, Jesuítas em Portugal, 1542 – 1980, Edições Conhecer, 1980.

4. Lúcio Craveiro e o Instituto Superior Económico e Social (O regresso do actor)

No Curriculum Vitae de Lúcio Craveiro da Silva – desde o mas sucinto ao mais desenvolvido – invariavelmente - se repete que foi Director do Instituto Superior Económico e Social de Évora de 1965 a 1971. É verdade que assim foi, mas não foi só isso. Visto de Évora, Craveiro da Silva foi o Fundador, Instalador e Organizador do Instituto Superior Económico e Social de Évora com seus dois Cursos: Economia (Direcção e Administração de Empresas) e Sociologia (Ciências Sociais). Pôde fazê-lo, quando era Provincial, respondendo ao apelo do Geral João Baptista Janssens na Instrução sobre o Apostolado Social que, em 1949, escreveu e enviou aos jesuítas de todo o Mundo, em 10 de Outubro do mesmo ano. É nessa perspectiva que deve ser feita a leitura da criação do ISESE em Évora.

Com efeito, Janssens, embora reconhecendo o muito que os jesuítas tinham feito até então, segundo “a consciência possível”, ao tempo, e as orientações emanadas das Congregações 28 e 29, apesar dos obstáculos reais que a Grande Guerra (1939 – 1945) opôs à sua acção, lembra o perigo de a Companhia se ocupar, sobretudo “em dar solução” aos males presentes sem ter examinado suficientemente, em termos científicos, a raiz desses males, deixando-se ir atrás de um bem imediato e menor, preterindo o bem maior e duradouro. São, certamente, diz, de louvar as obras instituídas em favor dos pobres “que são incapazes de olhar por si”. A elas se costuma, por vezes, apelidar de “sociais” e constituem uma forma de caridade “extraordinária”. Não é delas que se ocupa, directamente, a Instrução sobre o Apostolado Social. Esse era o significado do adjectivo social, preponderante na segunda metade do século XIX, como diz Pierre Jaccard. Aplicava-se, não “ao conjunto dos indivíduos que vivem em sociedade”, mas apenas à parte menos favorecida desta. A ela se destinavam as obras sociais.

No século XX, “social”, tem outro significado; compreende tudo que diz respeito à promoção e repartição dos bens materiais e serviços, entre os membros de uma sociedade. Essa repartição é naturalmente determinada pelas estruturas do regime social vigente. Talvez por isso, Aldo Dami, escreveu em 1955: “o social é a existência que um regime permite ao homem” (Citado por Pierre Jaccard, Introdução as Ciências Sociais, Livros Horizonte, Lisboa, 1974, pág.14). É sobre essas estruturas que é necessário actuar para as defender ou subverter, se forem geradoras de injustiças.

Talvez devido a polissemia do termo social é que, entre os jesuítas (sobretudo em Portugal), o social (apostolado social) se tenha continuado a identificar com Obras Sociais em favor dos pobres, dos operários, dos velhos, dos doentes, numa palavra, dos marginalizados. Janssens louva tudo isso, mas exorta a que se actue sobre as estruturas.

Foi com esse intento que os Superiores traçaram a Lúcio Craveiro um roteiro de especialização, diferenciado do dos outros jesuítas da sua geração, após uma exigente formação sacerdotal (Filosófica e Teológica). Terminada ela, o seu destino seria a docência na Faculdade de Filosofia de Braga, nos domínios da Ética Social e Política que, a curto prazo legitimava essa distinção.

Mas, Lúcio Craveiro, fez também uma licenciatura em Ciências Económicas na Universidade Comercial de Deusto (Espanha) e outra em Ciências Políticas e Sociais na Universidade Católica no Lovaina (Bélgica). As disciplinas que lhe foram atribuídas para docência na Faculdade de Filosofia e no Centro de Estudos Humanísticos anexo à Universidade do Porto (Ética e Filosofia Social, História da Filosofia Antiga e Medieval), não esgotariam todas as virtualidades das competências, que tinha adquirido em tão longa e exigente formação académica. Outros “desígnios” haveria na mente de quem tomou tal decisão. Enquanto essa intenção se não concretizava, ia Craveiro da Silva ultimando a sua tese e publicando (1948-1951), sistematicamente na revista Brotéria, que então gozava de ampla audiência e prestígio, artigos, dos domínios da sua especialidade.

Dera-se conta da mudança que entretanto se tinha operado nos conceitos e nas exigências do Apostolado Social: a beneficência, a assistência que proporcionava a ajuda imediata e irrecusável à satisfação das necessidades primárias fundamentais do pão, do vestido, da habitação, não bastavam. Isso tinham-no feito os jesuítas desde o início da sua fundação, tanto nas portarias das suas igrejas e residências como nas visitas que faziam às casas dos pobres. Mas Janssens, com a sua Instrução pretendia que os jesuítas avançassem um pouco mais; se empenhassem em promover a reforma das estruturas, de modo que a que a maior parte dos homens tivesse relativa abundância de bens temporais e espirituais. Para isso, escreve, “ser necessário, em primeiro lugar, formar os Nossos (os jesuítas), naquele amor sincero e eficaz a que, em linguagem moderna, chamaríamos espírito e mentalidade social” (Instrução n.º 8), o que não se compadece com pressas e exige mesmo, por vezes renúncias a êxitos imediatos.

Com esse objectivo traça um Programa adaptado às diferentes fases da formação dos jesuítas (do Noviciado à Terceira Provação), e com tom profético conclui seu pensamento a tal respeito: “Vejam com os seus próprios olhos as dificuldades, para não dizer impossibilidade, da virtude cristã, que nem mesmo nós seriamos capazes de praticar em tais circunstâncias. Pois se não experimentaram alguma vez essas coisas, sem contentar-se com as ter ouvido, há o perigo de que ao pregar depois a resignação cristã, a justiça, a castidade, parecer que se riem dos pobres e se tornam odiosos a eles mesmos e à própria Igreja” (n.º 12).

Como norma orientadora do Apostolado Social, preconiza a distinção entre “Obras Sociais e Apostolado Social”. Para as primeiras, “As Obras Sociais”, julga que a formação científica poderá ser menor, mas convirá que os a ela dedicados, visitem, com certa frequência, “os operários em suas casas”, conheçam as suas condições de vida, tenham trabalhado com as suas próprias mãos, por algum tempo, como operários nas minas ou nas fábricas, se o permitirem as forças corporais e assim o aconselhar a prudência cristã” (n.º 15). Tal experiência será igualmente proveitosa aos que se destinam aos “Centros Sociais”.

No pós Segunda Guerra Mundial, além da Instrução de J. Baptista Jenssens que, como escrevemos, distingue com clareza Obras Sociais e Apostolado Social em sentido estrito. A nível mundial é promulgada a Declaração Universal dos Direitos Humanos, no seguimento da aceitação da “democracia” como regime político (Pio XII). Emerge um conceito novo – o de estrutura – como chave do ordenamento social. Os jesuítas sem descurar as Obras Sociais em favor dos operários e das categorias sociais mais desfavorecidas, hão de empenhar-se na reforma dessas estruturas evangelizando as pessoas que sobre elas têm responsabilidade. Com esse objectivo, haverá que criar Centros de Investigação e Acção Social dotados de pessoas e meios adequados. Serão eles que procederão à análise social e política das sociedades. Os Jesuítas a eles destinados deverão formar-se nas Universidades ou Escolas Superiores da Europa ou da América. A esses estudos haverá que juntar conhecimento prático do modo concreto como vivem os operários e em geral, os estratos mais desfavorecidos das populações. Será sua tarefa, “o ensino da doutrina teórica e prática aos sacerdotes, aos seculares cultos e aos operários mais qualificados, por meio de livros, revistas, artigos e também conferências e lições.

Em Portugal, não existiam tais Centros. Lúcio Craveiro, de há anos que defendia a criação de uma entidade semelhante que fosse polo agregador dos jesuítas com sensibilidade social e alguma preparação nesse domínio; que ensinassem, escrevessem, pregassem, inquietassem as consciências com a difusão de conhecimentos e assim dispusessem as vontades dos que dispunham do poder real ou simbólico, a empreenderem reformas nas estruturas existentes que geravam tão poucos ricos e, pelo contrário, faziam cada vez mais, pobres sem conta.

5. Resposta Portuguesa. O nascimento do ISESE (Instituto Superior Económico e Social) em Évora

As orientações e normativos vindos de Roma, eram portanto favoráveis, se é que não impunham a criação de um Centro de Investigação e Acção Social em Portugal. Nos ambientes cultivados da sociedade portuguesa, desde as Universidades aos Movimentos associativos católicos e outros meios progressistas, havia uma aspiração difusa a uma sociedade mais justa e participativa. Os Cursos académicos, até aí existentes, não se tinham mostrado aptos para formarem os técnicos e os políticos dotados de saber e de espírito empreendedor que os levassem a arriscar novos caminhos para elevar o nível e qualidade de vida a que as populações aspiravam, aumentando a riqueza nacional (PIB), corrigindo as assimetrias pessoais, geográficas e sociais, geradas pela lógica de um crescimento de cariz capitalista. Évora parecia ser o local indicado para esse efeito. Tanto mais que o Superior Geral que concedera em Roma, uma entrevista ao Provincial português, Lúcio Craveiro, após ter estudado o Relatório que previamente lhe tinha sido apresentado, fizera notar, ao debruçar-se sobre o mapa de Portugal que os jesuítas não tinham qualquer Centro de Investigação e Acção Social e, que por outro lado, a Sul do Tejo, nem sequer dispunham de qualquer Residência. Notava ainda que não faltavam Obras Sociais nos locais onde a Companhia estava tradicionalmente ancorada mas, mesmo a Norte do Tejo, também não existia qualquer Centro Social. Lúcio Craveiro, o autor de “A Idade do Social” sentiu-se, por um lado, interpelado e, por outro, confirmado nas suas convicções e ideais contrários à acumulação do capital real e simbólico, fosse no Norte ou no Sul. Nas suas reflexões diante de Deus concluiu que, em consciência, este era “o tempo oportuno” para os jesuítas atravessarem o Tejo e, num primeiro tempo prospectarem a aceitação que seus ministérios tradicionais, suscitavam nos líderes locais (religiosos e civis), pois sem a sua benevolência nada se deveria fazer.

Em 1959, duzentos e dois anos após a expulsão de Portugal dos jesuítas, pelo Marquês de Pombal, e quatrocentos e dois após a abertura da Universidade que fora em Évora, durante duzentos anos (1559-1759), e ainda no rescaldo das celebrações, que a cidade de Évora promovera em parceria com a Sociedade Internacional Francisco Soares e a Faculdade de Filosofia de Braga, o Conde Vill’Alva com outros Senhores Alentejanos, contactou, na rua da Lapa em Lisboa, o Padre Lúcio Craveiro então Provincial, para lhe perguntarem se os jesuítas estariam dispostos a retomar no Alentejo as suas antigas tradições docentes, acrescentando simultaneamente, que para as concretizar poderiam contar com a ajuda financeira de uma Fundação que iria instituir e que entre outros fins lhe tencionava fixar o de:

· “Auxiliar a criação e manutenção de estudos, orientados pela Companhia de Jesus, de acordo com as tradições universitárias de Évora” (Estatutos da Fundação Eugénia de Almeida, artigo 4.º c).

Estavam assim criadas as condições para que os jesuítas portugueses instituíssem em Évora um Centro de Investigação e Acção Social, como de Roma de há muito se vinha urgindo. Ao seu Provincial, Lúcio Craveiro da Silva, o homem que sabia e queria tal Instituto, cabia a decisão final, pois para isso dispunha de Poder. Foi o que fez, após as consultas que a sua Ordem impunha.

O Instituto Superior Económico e Social, a criar seria o elemento estruturante mais ambicioso do Centro de Investigação e Acção Social futuro. O antigo Palácio da inquisição que o Conde Vil’Alva entretanto tinha adquirido e mandaria restaurar e adaptar, seria a sua Sede. Os gastos com as instalações seriam suportados pela Fundação Eugénio de Almeida sem nada se pedir ao Governo. Com essa destinação, o Palácio da Inquisição ficava, por assim dizer, exorcizado dos fantasmas que o povoavam desde a sua construção inicial. Além disso, a Fundação ajudaria a manter no futuro, o funcionamento do Instituto cujas matrículas e propinas não seriam superiores às do Estado, isto é, seriam estudos tendencialmente gratuitos.

O recrutamento de docentes fá-lo-ia a Companhia de Jesus, a quem o Governo e a Cidade davam voto de confiança apoiados na sua universalmente comprovada competência em Évora ao longo de duzentos anos.

Finalmente, em 19 de Março de 1964, o Ministro da Educação Nacional, autorizava a criação de um Instituto Superior Económico e Social em Évora.

Finalizava assim, com êxito, um processo iniciado em 1957 com a formulação de uma hipótese em forma de interrogação, por José Manuel Guerreiro (A Defesa, 22 de Março de 1957): “porque não agenciar, junto do Governo da Nação, a restituição da Universidade ao Alentejo?” Esta era a resposta possível, para o tempo, conseguida com muito tacto e diplomacia.

Dos muitos intervenientes neste processo que agora terminava, Lúcio Craveiro da Silva, Provincial da Companhia de Jesus destacou em artigo publicado em A Defesa, os três que julgava principais: o Conde Vill’Alva, engenheiro Vasco Maria Eugênio de Almeida por meio da sua Fundação (FEA), o Ministério da educação Nacional; a Companhia de Jesus.

Com a aprovação ministerial do novo Instituto, estavam criadas as bases para a realização do sonho de Lúcio Craveiro da Silva:

- Fazer com que os jesuítas atravessassem o Tejo para Sul e estabelecessem Évora como o epicentro das suas actividades;

- Dar resposta às orientações vindas de Roma que aconselhavam os jesuítas de todo o Mundo a criar Centros de Investigação e Acção Social (CIAS), que oferecessem estudos, que formassem homens capazes de substituírem as estruturas existentes, geradoras de tantas desigualdades regionais, funcionais e pessoais;

- Como o Estado não permitia a duplicação dos Cursos já existentes nas suas Universidades, decidiu-se pela implantação de um Curso de Economia (Administração e Gestão de Empresas) e outro de Sociologia (Ciências Sociais), ambos divididos em dois ciclos: um ciclo fundamental e um ciclo especial. Os conteúdos e as metodologias de cada um deles foram estabelecidos por Lúcio Craveiro da Silva e seus assessores, tendo como referência o que tinham visto no estrangeiro, e o conhecimento da região. O Ministério da Educação aprovou-os após um exame cuidadoso e algumas objecções, a que foram dadas as respostas adequadas.

A duração dos cursos, foi , de inicio, de quatro anos e, posteriormente de cinco. Eram concluídos com uma Dissertação e um exame oral de síntese das grandes disciplinas curriculares e temas de cada currículo.

Lúcio Craveiro da Silva, entretanto nomeado primeiro Director do Instituto Superior Económico e Social, ainda acompanhou as primeiras promoções dos formados e seu embate com o mercado de trabalho.

Quando, em 1971, foi nomeado Director da Faculdade de Filosofia de Braga, deixava em Évora instalados e institucionalizados os Cursos de Sociologia e Gestão de Empresas, as estruturas académicas organizativas e de serviços globalmente definidos, deixava, o que era mais importante, uma equipa preparada (a maior parte dos elementos, antigos discípulos seus) que se identificava com os objectivos do Instituto e se mostrava capaz de os prosseguir, mesmo sem Craveiro, graças à preparação científica e técnica adquirida no estrangeiro, à capacidade negocial e ao humanismo do primeiro Director do Instituto Superior Económico e Social de Évora (1964-1971).

PS. O acontecido no ISESE, após a retirada de Évora do padre, professor doutor Lúcio Craveiro da Silva, não é objecto desta Memória.

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Como escrevi, e espero cumprir, em A Defesa, 15.12.2004, pág. 7: “se como lhe peço, junto com os meus amigos, Deus me prolongar a doença, espero escrever mais alongadamente, como foi prometido no Livro Branco do ISESE, sobre a génese e institucionalização do ensino da Economia e Sociologia em Évora, em “partenariado de facto” com a Fundação Eugénio de Almeida, em homenagem aos que protagonizaram a aventura que hoje recordo”. . .

Rui Bebiano - Sapatos vermelhos

Sapatos vermelhos

Jul 15th, 2007 by Rui Bebiano

Diante do recém-editado livro autobiográfico de Zita Seabra (ZS) é muito difícil sustentar um registo de equidade crítica quando a maior parte do que lemos insinua uma rejeição que nem sempre é boa conselheira. Como seria de esperar, a recusa apriorística da possibilidade de ler o livro instalou-se, de imediato, entre pessoas mais ou menos próximas do Partido Comunista ou dos sectores situados à esquerda do PS. E muitas daquelas que o leram, fizeram-no sobretudo à procura das imprecisões ou dos juízos que permitissem depreciar o que a autora escreveu. Acontece, porém, que contando-me entre os portugueses que se distanciaram no passado e se distanciam hoje das posições públicas de ZS – relembro apenas o seu apoio à campanha pelo Não no referendo Rui Bebiano - Sapatos vermelhos a IVG e a sua actual assumpção como parte da ala direita do PSD –, me interesso também pela história recente. Tenho, por isso, uma certa obrigação de me esforçar para compreender a utilidade deste volume.

Livro algum tem necessidade de justificar a sua existência. Porém, não sendo analista, historiadora ou política no activo com um papel relevante, não se encontrando ainda em idade de fazer um «balanço de vida», não tendo nada de particularmente novo para contar e escrevendo até com alguma dificuldade, para quê dar-se a autora ao trabalho de falar publicamente sobre o seu próprio passado? Deixarei para o final deste texto uma tentativa de resposta a esta questão.

Foi Assim relata a infância, a juventude e a vida adulta de ZS sensivelmente até à sua expulsão do PCP, ocorrida em Janeiro de 1989, centrando-se particularmente na experiência de clandestinidade, na intensa actividade pública que manteve nos anos que se seguiram a 1974 e no processo que levou ao seu isolamento político e pessoal dentro do PCP. Todavia, de tudo isto, de um tempo tão intenso, de uma relação tão estreita que manteve com a intervenção dos comunistas na sociedade, nada do que ZS conta se mostra particularmente novo ou interessante, tanto ao nível dos processos como dos métodos. A referência que faz à vida na condição de clandestina, à actividade na UEC, ao seu papel durante o PREC e na Assembleia da República, não contém algo que não se encontre já bem documentado e que, provavelmente, apenas interessará a quem estiver fora destes temas e, levado pela campanha mediática em redor do livro, se decida a comprá-lo. Presumo, no entanto, que, de entre este eventual núcleo de leitores, poucos serão aqueles que o conseguirão ler até ao final. Ou, pelo menos, que serão capazes de o ler com a devida atenção.

De facto, o texto encontra-se escrito de uma forma absolutamente surpreendente para quem o sabe da responsabilidade de uma pessoa que rompeu com o PCP há já quase vinte anos e tem vindo a tomar posições cívicas que a distanciam claramente dessa área de origem. No entanto, a linguagem utilizada, a rígida ética que lhe subjaz, o jargão utilizado na análise do tempo e dos factos aos quais se reporta, são impressionantemente próximos daquele que foi, e em certa medida ainda é, o discurso-padrão dos comunistas. Torna-se quase insuportável para um leitor consciente deste aspecto o modo como ZS usa a «língua de madeira» comunista para falar, de uma forma que se pretende analítica, da sua relação com a experiência de luta e de organização do PCP. Muitas frases revelam essa fala ancorada no passado, feita de clichés, liturgicamente repetidos ao longo de décadas e que, estranhamente, a autora mantém intactos, deles se servindo a todo o momento: «comportamento exemplar» (p. 53), «eivado de irrealismo e de voluntarismo» (p. 65), «um camarada altamente responsável» (p. 71), «um camarada de confiança» (p. 83), «teve bom porte na PIDE» (p. 153), «regressou com uma ampla publicidade» (p. 163), «era uma revolucionária profissional, uma verdadeira bolchevique» (p. 187), «os controleiros das faculdades e os militantes mais destacados» (p. 211), «tal como Lenine ensinou e nós aprendemos» (p. 235), «Amílcar Cabral gozava de prestígio» (p. 250), «só a verdade nos libertará» (p. 436). E a listagem poderia ser multiplicada por dez, quinze ou vinte vezes.

Acrescento ainda este fragmento que parece tirado de uma qualquer cartilha ou de uma proclamação do PCP da era pré-Abril: «Ia finalmente passar à acção directa e preparar a queda do regime através da revolução democrática e nacional, à qual se chegaria pela insurreição popular armada, primeira etapa da revolução socialista. Só após a instalação da ditadura do proletariado se encontraria o caminho livre para a forma suprema de organização da humanidade: o comunismo.» (p. 151). O mesmo posso dizer da sua explicação do «centralismo democrático», que parece tirada de uma síntese escolar do Que Fazer?, de Lenine (p. 174). ZS não se reverá agora, naturalmente, nestas posições, mas a forma como mantém este conjunto de fórmulas para «explicar às criancinhas» o sentido da crença que partilhou com milhares de outros comunistas portugueses, não só não é abonatório da sua actual capacidade de análise, como, e acima de tudo, define um discurso extremamente equívoco, entediante para quem já as conhece e incompreensível para quem, ao ler isto, delas toma conhecimento pela primeira vez.

Esta maneira de escrever parece-me indissociável do percurso cultural da autora. Todo este livro revela uma formação exígua ao nível das leituras (apenas alguns romances e textos teóricos que qualquer pessoa da sua geração e extracto sociopolítico leu), das práticas culturais específicas (quase exclusivamente confinadas ao gosto interrompido pelo ballet), dos interesses por um saber não instrumental. O próprio conhecimento dos clássicos do marxismo-leninismo se afigura insuficiente para uma pessoa que teve as responsabilidades políticas de ZS, o que é revelado na admiração que ainda hoje nutre por quem o detinha (como José Pacheco Pereira, Miguel Portas e, naturalmente, Álvaro Cunhal) e exemplifica o nível da formação teórica de muitos dos quadros comunistas portugueses. A mesma coisa no que se refere aos gostos artísticos (as referências musicais ou do campo da pintura são de uma banalidade atroz, mesmo para a época, não faltando sequer a referência sacramental à Guernica de Picasso) ou ao gosto pelo cinema, que reconhece ter sido muitíssimo limitado pelas imposições da vida clandestina e que, com toda a certeza, não terá podido recuperar nos anos do PREC. Algo de manifestamente estranho, aliás, para quem, entre 1993 e 1995, foi presidente do Instituto Português de Cinema e do organismo que lhe sucedeu. Não é pois de estranhar que, a dado passo, se refira ao filme Emmanuelle como sendo… «pornográfico» (p. 426).

Uma outra área na qual o desconhecimento de ZS se me afigura chocante refere-se às práticas e aos processos organizativos dos sectores que agrupa na designação canónica, leninista, de «esquerdistas». Esta atitude, muito comum entre a generalidade dos antigos militantes ou simpatizantes do PCP que estiveram ligados ao sector estudantil, não é para mim novidade. Mas perceber esta perspectiva limitada e confusa daquela que foi a sua principal dirigente nos anos finais do regime, é, no mínimo, perturbante. Como o é o não ter lido um pouco, antes de escrever, para se informar melhor.

Já tenho alguma dificuldade em pronunciar-me sobre a parte mais apelativa do livro – a situada no domínio da petite histoire – e que é também aquela sobre a qual se podem colocar maiores dúvidas relacionadas com uma interferência profunda da subjectividade ou um questionamento da veracidade de alguns dos episódios relatados. Não me repugna, confrontando este testemunho com outros (como aquele recentemente publicado por Raimundo Narciso), aceitar o carácter complexo, para não dizer tortuoso, da personalidade de Álvaro Cunhal (o «Camarada» que marcou para sempre a vida de Zita). Nem reconhecer a atitude sectária, frequentes vezes seguidista, da generalidade dos apparatchiks do PCP (a sessão do plenário do Comité Central no qual ela foi expulsa do mesmo, do qual por certo existirá uma acta, é particularmente denunciadora de uma crua incapacidade para se aceitar a diferença fora dos processo do «centralismo democrático» e de se reconhecer o que de «bom» fez uma camarada marcada a partir daquela altura pelo «mal»). Mas grande parte do que se conta – algumas frases e atitudes do «Camarada», a confirmarem-se são particularmente abjectas no plano meramente humano – permanecerá no âmbito do testemunho estritamente individual. Sobre esta fase de ruptura, existem já outros depoimentos publicados – entre eles um livro da própria ZS, O Nome das Coisas, escrito «a quente» e editado logo em 1988 –, bem como uma possibilidade de se obterem relatos de pessoas vivas, que permitirão aferir melhor o processo que a autora descreve.

A leitura encontra-se também marcada por traços de personalidade e de estilo de ZS que, sendo respeitáveis na dimensão da sua idiossincrasia, tornam por vezes penosa a comunicação com o leitor. Desde logo as inúmeras provas de arrogância e de exposição de uma dimensão quase providencial das decisões que foi tomando. «Eu fiz», «eu resolvi», «eu escolhi», «eu decidi» são expressões pouco agradáveis para a cultura democrática ou para a educação de muitos daqueles que a lêem. Um exemplo apenas: referindo-se à altura em que, em 1974, Cunhal se tornou ministro sem pasta do governo, conta ZS: «passei-lhe de imediato o Domingos Lopes para chefe de gabinete». Tanto quanto sei, Domingos Lopes não será propriamente um cachecol ou uma garrafa térmica. A afirmação desta «personalidade difícil» é ainda complementada, negativamente, pela inépcia absoluta para lidar com o humor ou com a ironia: mesmo alguns episódios realmente engraçados que conta são, no discurso de Zita, passados à condição de mais um elemento na enumeração dos factos que relata, sem uma exploração literária que melhoraria o prazer da leitura e a aproximaria um pouco mais de quem a lê. A mesma coisa em relação à vida amorosa e aos afectos, pelos quais passa sem referência praticamente alguma, se exceptuarmos o «sentimento de culpa» que, sendo filha única, de certa forma sente pela separação que deles voluntariamente manteve. Ao contrário daquilo que já li, mesmo a referência a Sita Valles, a notável militante comunista que viria a ser torturada e executada em Angola após o falhanço do golpe militar dirigido por Nito Alves, me parece mais do domínio da admiração do que de uma efectiva amizade. Falo daquilo que percebo pela leitura, naturalmente, não daquilo que Zita Seabra eventualmente sentirá e que, por formação ou por deformação, se esforça a todo o momento por esconder.

Volto então à questão colocada inicialmente. Para que serve afinal este livro da Aletheia, marcado por um grafismo propositadamente decalcado das Edições Avante!, ampliado por uma intensa campanha mediática e colocado nos escaparates melhor situados das lojas da Bertrand e da FNAC? Para ser lido, como escreveria o senhor de La Palisse. Mas quem o lerá? Presumo que, para além de uns quantos interessados na nossa história recente, de alguns quadros partidários, e, por dever de ofício, de um ou outro opinion maker, talvez a parte do público estigmatizada ainda pela cultura do anticomunismo, ou aquela outra que espera encontrar neste livro uma versão circunspecta da má-língua de Catarina Salgado. Sob este aspecto, podem desenganar-se. Pouco lhes interessará a vida da mulher que sempre gostou de usar sapatos vermelhos.

Zita Seabra (2007), Foi Assim. Lisboa: Aletheia Editores. 442 páginas.

Sobre o mesmo assunto (uma ajuda do Miguel Cardina):
Zita e o Camarada [João Gonçalves, Portugal dos Pequeninos] O livro que não se deve ler (1) [João Tunes, Água Lisa (6)] O livro que não se deve ler (2) [João Tunes, Água Lisa (6)] Foi assim, não foi nada, talvez fosse [João Tunes, Água lisa(6)] Os verdes anos de Zita [F. Penim Redondo, Dote Come] Não foi assim [Nuno Ramos de Almeida, Cinco Dias] Novo livro de Zita Seabra. Leitura a não perder [Da Rússia, José Milhazes] Foi assim, mas há sempre alguém que não deseja acreditar [José Manuel Correia, Aparências do Real] Foi Assim com Zita Seabra [Raimundo Narciso, A Grande Dissidência] Zita Seabra - defender o quadrado [Sofia Loureiro dos Santos, Defender o Quadrado] Não, não foi assim (1) [Vítor Dias, O Tempo das Cerejas] Não, não foi assim (2) [Vítor Dias, O Tempo das Cerejas] Não, não foi assim (3) [Vítor Dias, O Tempo das Cerejas] Não, afinal não era assim (4 e último) [Vítor Dias, O Tempo das Cerejas]

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Nota

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* Victor Nogueira

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O Instituto Superior Económico e Social de Évora, era a única escola de ensino superior reconhecida pelo Governo anterior ao 25 de Abril, conjuntamente com a Faculdade de Teologia em Braga. O ISESE era uma escola subsidiada pela Fundação Eugénio de Almeida e destinada a formar quadros superiores sobretudo para as empresas capitalistas e para a Administração Pública. No 1º caso nas áreas de gestão económico-financeira e social, no segundo essencialmente nesta e na investigação e acção sociais. A população discente era formada por filhos de grandes capitalistas como Champalimaud, de filhos de latifundiários, de alentejanos que não tinham posses para estudar em Lisboa, de raparigas que deste modo não se perderiam nas «loucuras» e nas noitadas das outras Academias, e por ex-seminaristas. além duma meia dúzia que sabia ao que ia: estudar sociologia, já que o ISCSPU não lhes merecia «confiança», pela sua notória ligação ao regime colonial fascista. Através do ISESE a Companhia de Jesus aguardava a oportunidade de «ressuscitar» a sua Universidade de Évora, que havia sido extinta pelo Marquês de Pombal com a expulsão dos Jesuítas.

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A Associação de Estudantes era pacífica, até que de 1968 a 1971 passou a ser gerida por Direcções mais contestárias. Havia as funções tradicionais (de que se destacam a Junta dos Delegados de Curso, a Secção de Folhas, sustentáculo financeiro da Associação). Mas estas 3 direcções anuais deram um outro outro uso ao placard da Associação, passando a afixar nele recortes de jornais ou revistas que davam outra perspectiva política aos estudantes. Aliás, creio que era a única Escola na altura em que se estudavam as teorias marxistas, em várias cadeiras, todas controladas pelos Jesuítas, se estudava a economia marxista com a mais-valia travestida de «delta» e em cuja biblioteca era possível consultar livremente as obras marxistas ou dissertar livremente em História das Teorias Políticas, em História da Sociologia ou mesmo em Sociologia do Desenvolvimento, p. exemplo.

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Uma vez o Director do ISESE, Pe. Craveiro da Silva, s.j. quando eu estava afixando notícias no placard da AE, pôs-me a mão no ombro e disse: «Victor, acho bem que ponham essas notícias mas por uma questão de equilíbrio deviam pôr também as do outro lado» ao que lhe respondi que o outro lado tinha tudo: a imprensa, a rádio, a televisão e nós só tinhamos aquele placard, pelo que o outro lado de nós não precisava. O Director não insistiu. Também era opinião dele que do Movimento Associativo Estudantil haviam de sair quadros úteis à sociedade. Claro que também dávamos nas vistas nas sessões culturais e creio que nunca fomos incomodados pela PIDE ou a ela chamados porque os jesuítas quereriam que a sua escola fosse um «oásis» e nesse sentido manobrariam talvez os cordelinhos.

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De qualquer modo a nossa Associação de Estudantes era vista de lado pelas das outras três Academias. Quando se deu o 25 de Abril andávamos em reuniões conspiratórias para retomar o «controle» da AE, nas trazeiras dum café ao pé da Praça de Touros. A maioria dos estudantes proclamou a sua adesão ao 25 de Abril e aos princípios do MFA (Democratização, Descolonização, Desenvolvimento) mas muitos eram mais ou menos profundamente anticomunistas. Uma vez mais consegui conciliar todas as tendências no sentido da integração no Movimento Associativo Estudantil e do reconhecimento da nossa luta pelos partidos políticos democráticos. E foi assim que fui nomeado uma espécie de embaixador com êxito, porquanto ao que me lembro o PCP, o PS, o PPD, o MDP, o MES e o PRP-BR manifestaram o seu apoio à nossa luta e o MAE aceitou a nossa integração.

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Perguntarão porquê este arrazoado? Bem, ele veio da leitura do último livro da Zita Seabra, que li sem tomar notas à margem. Só falei uma vez com a Zita, na António Serpa, para expor as razões da nossa luta e solicitar o apoio do PCP. Nunca me lembro de ver a Zita nos inúmeros plenários e RIA´s (Reuniões Inter Associações de Estudantes) e no seu livro nem sequer fala nas tentativas de Fundação da pro-UNEP (União Nacional dos Estudantes Portugueses). De quem me lembro a dar a cara é da Sita Vales e de outros cujos nomes já se me varreram.

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Se é verdade que a primeira parte do livro parece o romance duma menina rebelde que mergulhou na clandestinidade sem saber muito bem ao que ia, com uma ou outra alfinetada pelo meio, a parte final é efectivamente um ajuste de contas. Impressiona-me que fale sempre no «Eu» fiz, «Eu» decidi, «Eu» mandei, Cunhal tinha inveja de mim (que ego tão auto-insuflado!) tal como Mário Soares na alentada entrevista em 3 volumes feita por Maria João Avilez.

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Não sei se Estaline mandou assassinar tantos milhões de que é acusado e porquê. Mas esses incomodam Zita, que adere impávida e serena aos que vivendo das migalhas dos ricos (nem Mário Soares, apesar das louvaminhas, lhe deitou a mão) não se preocupam com os milhões de mortos e os genocícidios cometidos pela Igreja Católica ou pelos capitalistas. Nos massacres das revoltas camponesas, no massacre dos que fizeram a efémera Comuna de Paris ou ordenados pelo Czar de Todas as Rússias, quando os manifestantes, humilde e pacificamente, lhe pediam pão e trabalho.

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Em África foi uma razia para arranjar escravos, «coisas» sem direitos como os trabalhadores assalariados para as fábricas. «escravos» para as explorações agrícolas nas Américas, incluindo os EUA, a pretensa Pátria da Liberdade, da Democracia, dos Direitos Humanos e da Igualdade, ou nas fábricas.

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Zita não se preocupa com o derrube de governos progressistas em todo o mundo, graças às manobras sombrias dos Estados Unidos e Companhia. Zita não se preocupa com o extermínio de africanos nem com o genocídio dos índios, especialmente nos EUA, nem dos aborígenes australianos, pelo Reino Unido, ou dos habitantes da Ilha de Páscoa. Zita, na Versalhes, de sapatos vermelhos, não se preocupa com a fome e a doença endémicas nos países chamados sub-desenvolvidos, cujas economias foram destruídas pelos ávidos capitalistas, amarrados a uma dívida externa imparável. Zita não chora os milhões de mortos pelos Nazis ou de alemães pelos Aliados em Dresden, ou Japoneses em Hiroshima e Nagasaqui. Zita não se preocupa que os EUA tenham sido o único país que lançou as duas únicas bombas atómicas, para amedrontar a URSS e fazer «experiências» humanas, tal como os nazis. Zita esquece que a URSS e os restantes países socialistas tiveram de levantar-se dos escombros da horda nazi sem a ajuda de qualquer Plano Marshall. Zita esquece que uma parte dos recursos do bloco socialista foi absorvido pela corrida aos armamentos para evitar a supremacia dos EUA.

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Zita não diz que os países capitalistas estavam à espera que os nazis derrotassem a URSS para se expandirem, como agora sucedeu após a queda do Muro de Berlim. Zita nada diz dos vergonhosos muros erguidos por Israel, potência nuclear, que não acata as decisões da ONU sem sofrer qualquer embargo dos EUA ou da CE. Como também nada diz do vergonhoso muro que os EUA estão construindo na fronteira com o México, assassinando os mexicanos que atravessam a fronteira clandestinamente em busca de trabalho. Zita nada diz sobre as orelhas moucas dos Aliados aos apelos da URSS para abrirem uma frente Ocidental, para descomprimirem o ataque nazi a Leste. Tiraram a cera, sim, mas só quando viram que o exército vermelho avançava com tal determinação que provavelmente só pararia nas praias portuguesas. Nem uma palavra sobre os argelinos massacrados pelos colonos e pelas forças armadas francesas, aliás como sucedeu nas colónias portuguesas ou nas inglesas.

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Zita nada diz sobre as «purgas» feitas na América Latina na sequência de golpes fascistas apoiados pelos EUA e outros países capitalistas, nem com os falsos argumentos para invadirem o Afeganistão (onde pára Bin Laden, se é que existe ou não está a jogar ao poker com Bush?), depois o Iraque e agora o Irão?

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Zita nada diz sobre as «purgas» feitas por Mário Soares no PS ou Sá Carneiro no PSD. Zita nada diz sobre o facto de Spínola e Sá Carneiro pretenderem manter em funções a polícia política, a continuação dos presos comunistas ou a «clandestinalização» da actividade do PCP.

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Zita agora vive bem, com os seus sapatos vermelhos, frequentando locais de luxo e dedicando-se aos seus rebentos. Em Portugal, como nos países capitalistas, não há bichas porque não há dinheiro e a alternativa é roubar, morrer de fome, emigrar, trabalhar para assegurar dia a dia o pão nosso de cada dia ou acumular empregos precários. Ah! ou meter-se na droga!

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Zita, poderia ter saído do PCP em rota de colisão por discordar da estratégia e da táctica do Partido onde tinha altas responsabilidades e dever de solidariedade na tomada e concretização das decisões. Mas não, Zita, quadro de confiança do PCP, mais ortodoxa que Cunhal, borrou-se inevitavelmente nos capítulos finais do seu «livro». Zita poderia ter saído do PCP por amor dos famélicos, dos explorados, dos alienados na sua consciência de classe, dos deserdados da sorte. Mas Zita saiu no fundo porque se cansou de ser aquilo que se considerava: agora, pode ter mulheres a dias e amas. Que ordenado lhes paga, que regalias e direitos lhes reconhece? Zita divorciou-se da enorme quantidade de mulheres a dias que todos os dias surgem, divorciou-se da solidariedade para com as mulheres sem direitos ou que são obrigadas a entrarem nos circuitos da prostituição.

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Zita não saíu só do PCP. Zita não compreendeu a hipotética «desilusão» de Cunhal pela traição de alguém que era tão importante na estrutura do PCP que até tinha o Gabinete no mesmo andar do Secretário-Geral. Zita traiu o PCP, desiludiu quantos nela confiaram. Quando alguma das suas grandes amigas e confidentes a trai, que faz Zita? Se alguma mulher a dias a roubar naquilo que materialmente lhe é valioso, que faz Zita? Que fez Zita afinal sair do PCP? Que faz Zita ao desvendar pretensos «segredos», sem falar nos partidos à «esquerda», sem implantação nas massas mas «acarinhados» e «visíveis» em determinados momentos, por tolerância» do grande capital, que controla os meios de comunicação? De que tem medo Zita, 20 anos depois, quando a direita avança em grandes passaadas pela batuta de Sócrates, mais «eficiente» que o PSD?

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Zita, qual filha pródiga, regressou ao seio da burguesia, seio que nunca esqueceu e onde encontou a compreensão da família e dos amigos, «magoada» pela incompreensão dos antigos «camaradas».

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Zita ficou impressionada com a (falta) de qualidade das habitações que viu após o colapso do Socialismo. Zita nunca terá visto os bairros de lata, os bidonvilles, as favelas, os musseques ou os contentores ou roulotes que existem miserávelmente mas com «liberdade» em toda a «democrática» sociedade capitalista, a do pensamento único, com o imperialismo travestido de globalização e a economia capitalista como «economia» de mercado, que é muitísimo anterior ao desenvolvimento capitalista.

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Zita não «vê» que as «companheiras» das casas do Partido não eram simples mulheres a dias, mas responsáveis pela segurança das casas e dos camaradas, todos na clandestinidade. Zita não sabe das elevadas taxas de analbetismo entre homens e sobretudo entre as mulheres, que deste modo não podiam ler nem imprimir ou distribuir os documentos de Partido. Mas Zita, uma privilegiada, com estudos, podia fazê-lo.

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Zita escamoteia que naquele tempo e ainda hoje persiste a mentalidade machista e que a Revolução se faz com os homens e mulheres com as virtudes e defeitos do tempo e do lugar em que estão. Ao entrarem para o PCP, os/as comunistas não eram nem são ungidos pelo sacramento do baptismo, limpando-se do pecado original de quererem pensar por si, o que talvez explique muita miséria e mortandade desde os primórdios do(s) cristianismo(s). E difícil seria, naquele tempo, às mulheres andarem por aqui e por ali a «conspirar», numa sociedade em que o lugar da mulher era em casa e o trabalho era quase exclusivamente reservado aos homens!

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Em Évora, eram consideradas «putas» as poucas raparigas que iam ao café connosco ou as mulheres alemãs dos dirigentes da Siemens. Mulher ou rapariga sérias não iam ao café ou andavam sozinhas, quer de noite, quer de dia.

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Quando Zita numa passagem do seu livro relata a brutal actuação da Polícia num país do outro lado da «cortina de ferro». «típica desses países», como afirma, onde estava, dirigente da UEC, quando a polícia carregava sobre os estudantes ou sobre os trabalhadores grevistas em Portugal? Onde está Zita quando a TV passa os brutais ataques da polícia sobre manifestantes nos «democráticos» países capitalistas ou a eles agora «convertidos» com a ajuda da mãozinha de João Paulo II? Tolda-se lhe a vista cansada de escrever e de ler as mortalhas ou aproveita para ir à cozinha beber um copo de água?

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Tal como dizia Alçada Baptista na sua «Peregrinação Interior», eu não sei se os jesuítas são bons ou maus educadores, mas lá que são educadores, são. Com eles aprendi que para sermos eficazes temos de «encontrar» os líderes duma comunidade, lideres muitas vezes informais, e só depois podemos transformá-la. E que devemos estudar o pensamento e modo de agir dos adversários, para melhor podermos combatê-los ou neutralizá-los.

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E depois o retrato «sinistro» que apresenta de Álvato Cunhal e a insinuação de cobardia da Direcção do PCP no exterior! Basta ter estado em comícios ou encontros do PCP ou assistir às «reportagens» na TV para ver como ele era acarinhado pelas populações, como lhes correspondia com humanidade, com fraternidade e simpatia, não isentos de humor! E que dizer do acompanhamento gigantesco dos que lhe quiseram prestar uma última homenagem comparecendo ao seu funeral. Eram todos militantes e simpatizantes do PCP?

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Eu não engoli qualquer sapo ou precisei de tapar o retrato de Mário Soares no boletim de voto. Eu votei Soares contra Freitas do Amaral. Por isso comprei e li o «Foi assim», na perspectiva de alguém que voltou ao calor do seio materno, abandonando os deserdados da sorte, que agora são esmifrados em todo o mundo por uma minoria com quem Zita no fundo nunca terá deixado de estar. Como dizia o poeta «Ah, esta vã glória de mandar»!

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Se Zita visitar a capela dos ossos na Igreja de S. Francisco, em Évora, poderá ler «Nós que aqui estamos pelos vossos esperamos».

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ÉVORA - RESIDÊNCIA DO ESPÍRITO SANTO

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Passados dois séculos após a expulsão, em 1960, os jesuítas voltaram à cidade de de Évora e, de novo, são chamados a desempenhar um papel no ensino .

É criado o Instituto Superior Económico e Social de Évora (ISESE) que durante dez anos funciona em pleno.

As vicissitudes da Revolução de Abril de 1974, levaram que fosse suspensa a leccionação do ISESE, tendo continuado em actividade a biblioteca especializada em Economia e Sociologia e o Gabinete de Investigação e Acção Social (GIAS) orientado sobretudo à publicação da revista semestral "Economia e Sociologia".

Para além do trabalho realizado nestas instituições os jesuítas dedicam-se ao ensino na Universidade de Évora e no Instituto Superior de Teologia e a trabalhos pastorais na ajuda aos párocos, nos Exercícios Espirituais, no acompanhamento pessoal e na assistência a grupos.
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http://www.companhia-jesus.pt/portugal/evora/index.htm