.
.
In: Anais Eletrônicos do IV Encontro da ANPUH-ES - História, Representações e Narrativas.
.
Vitória, 2003 (ISBN 85-903587-4-7).
*
Figura 1
A serena morte de Santa Elisabeth da Turíngia (1207-1231)
(FR 2813) fol. 269v. Grandes Chroniques de France. France, Paris, XIV e s. (60 x 65 mm)
A morte nos faz cair em seu alçapão,
É uma mão que nos agarra
E nunca mais nos solta.
A morte para todos faz capa escura,
E faz da terra uma toalha;
Sem distinção ela nos serve,
Põe os segredos a descoberto,
A morte liberta o escravo,
A morte submete rei e papa
E paga a cada um seu salário,
E devolve ao pobre o que ele perde
E toma do rico o que ele abocanha.
(Hélinand de Froidmont. Os Versos da Morte. Poema do século XII, 1996: 50, vv. 361-372)*
Nascemos, vivemos e morremos. Esta é uma certeza, uma verdade a-histórica, universal e comum a todas as culturas ditas humanas que já existiram, existem e ainda existirão na face da Terra. Outra característica humana é que sempre pensamos e refletimos sobre a finitude da vida, sempre estivemos perplexos com a morte.
A morte. Ela iguala a todos, ricos e pobres, homens e mulheres. Para além dela, o Além: ele é um mistério, uma incerteza, um tabu (RODRIGUES, 1983: 17).
Essa herança milenar sofreu um rude golpe com a modernidade. Hoje, nossa sociedade, dita ocidental, cada vez mais tenta prolongar a vida, não envelhecer, se distanciar da morte, e principalmente não pensar nela, esquecê-la. Afinal, todos os mitos foram destruídos e pisoteados, apesar de a brevidade da existência ter sido reafirmada. Hoje afirma-se que após o “sono eterno” há o nada, o aniquilamento. Resta então viver a vida, gozar os prazeres dos sentidos corporais. Hoje há uma crise, crise de paradigmas metafísicos. Hoje, sobretudo no mundo ocidental, muitos morrem mentalmente jovens e não pensam sobre o sentido de nossa existência.
Porém, os atuais movimentos populares religiosos, também uma permanência ao longo da história humana (DELUMEAU, 1997), reciclam as preocupações com o além e com o destino das almas dos homens. Sabemos que a crença ou a descrença no Além modifica o comportamento humano. Quando não se acredita numa outra vida há um determinado tipo de atitude diante situações do cotidiano; quando se acredita também, especialmente quando o tempo em questão é a Idade Média ocidental (OEXLE, 1996: 28). Nesse período, o mundo era considerado um local de combate contra o Diabo, um combate pela salvação da alma (LE GOFF, 2002: 22). São elementos (mentais) interferindo em ações (materiais), aspectos culturais e, sobretudo, religiosos, que alteram e modificam o comportamento social.
E depois da morte? O que há? O que já pensamos a respeito? A Idade Média foi rica nesse campo subjetivo. Criou imagens que forjaram nossa cultura ocidental (ARIÈS, 1989: 65) e muitos de nossos conceitos, especialmente os espaciais. Essa geografia do além, como já foi chamada (LE GOFF, 1993), delimitou nosso imaginário, circunscreveu nossas atitudes, ocupou nossos sonhos e pesadelos (PATLAGEAN, 1993: 291-318), enfim, inundou os corações de milhares de homens, pelo menos desde que Agostinho (354-430) interpretou o sonho de sua mãe Mônica (COSTA, 1995: 21-35).
Na Idade Média a morte era o grande momento de transição. Transição fundamental, das coisas passageiras para as eternas. Praticamente ausente na iconografia medieval (LE GOFF, 1984, vol. II: 325) - como as crianças (COSTA, 2002: 13-20) - a morte era um rito de passagem. Ela era aguardada no leito de casa. O moribundo deveria ficar deitado de costas porque assim seu rosto estaria voltado para o céu (ARIÈS, 1989: 22).
A morte era uma grande cerimônia pública, um ritual compartilhado por toda a família, por todos da casa. Os medievais sabiam de sua chegada, pressentiam sua vinda, tinham visões que anunciavam sua morte (DUBY, 1986: 80-83). Premonições. Assim, tinham tempo para preparar seu ritual coletivo.
Pois ninguém morria só. A morte era uma festa, momento máximo do convívio social (DUBY, 1990: 65-66). Todos deveriam acompanhar a passagem do moribundo para o além, inclusive as crianças (ARIÈS, 1989: 24). Lágrimas e choro apenas por parte das mulheres: elas deveriam ficar perto do corpo e gritar, rasgar as vestes, arrancar os cabelos. Era sua função pública (DUBY, 1997: 20-21).
Seu gemido era um gemido ritual. Elas eram agentes essenciais do rito funerário (LE ROY LADURIE, s/d: 282), um antigo ritual que era uma fruição, uma chegada lenta e regrada. Era mesmo um prelúdio, a mudança para um estado superior (DUBY, 1987: 10), caso aquela alma fosse agraciada por Deus. Portanto, a preocupação, a angústia maior, não era com a morte e sim com a a salvação da alma (LE ROY LADURIE, s/d: 289).
I. A morte do usurário
Figura 2
A morte do Usurário e do Mendigo.
Gautier de Coincy (1177-1236). La Vie et les miracles de Notre-Dame. França (c. 1260-1270).
In: VORONOVA, Tamara e STERLIGOV, Andréï. Manuscrits enluminés ocidentaux VIII-XVI siècles à la Bibliotèque nationale de Russie de Saint-Pétersbourg. England/Russie: Edits. D’Art Aurora/Parkstone, 1996, p. 69.
Dois momentos distintos: a morte do usurário e do mendigo. Inversão de papéis, subversão social que o cristianismo sugere para o Além: em seu leito de morte, com sua pobre e tosca coberta, em seu leito de morte o pobre vislumbra a Virgem e os Santos (acima à direita). A seguir, abaixo, à direita, o clérigo que o assistiu, agradece à Virgem pela graça concedida.
Por sua vez, o usurário (acima, à esquerda), coberto por uma fina estampa xadrez, com um rico travesseiro colorido a lhe amparar a cabeça e cercado pelos que aguardam sua morte para serem agraciados com seus bens, é levado por três diabos (abaixo, à esquerda), um deles negro, para as profundezas do Inferno. Os diabos causam tanto desregramento ao corpo social que o contorno de seus corpos ultrapassa as linhas do quadro. Por fim, há dois tempos distintos: enquanto o usura ainda está sendo levado pelo diabo, o mendigo já partiu para o Paraíso. A recompensa pela vida virtuosa vem mais rápida; a punição pela vida pecaminosa é sempre lenta, como deve ser o suplício.
Um dos temas mais recorrentes na iconografia medieval a respeito da morte foi a morte do usurário. Maldito entre os malditos, pecador entre os pecadores, o usurário era o exemplo dos exemplos para moralizar o cristão. Jacques de Vitry († 1240) nos conta:
Um outro usurário riquíssimo, começando a lutar contra a morte, pôs-se a afligir, a sofrer e a implorar à sua alma para que esta não o deixasse, pois ele a havia satisfeito, e lhe prometia ouro, prata e as delícias deste mundo se ainda quisesse ficar com ele. Mas que ela não lhe pedisse, em seu favor, dinheiro nem a menor esmola para os pobres. Vendo, enfim, que não a podia reter, se encoleriza e, indignado, lhe diz:
“Preparei-lhe uma boa residência com abundância de riquezas, mas você se tornou tão louca e tão miserável que não quer repousar nessa boa residência. Vá embora! Eu a entrego a todos os demônios que estão no Inferno.” Pouco depois entregou o espírito nas mãos dos demônios e foi enterrado no Inferno (Citado em LE GOFF, 1989: 13).
A morte do usurário foi sempre tema para os moralistas medievais. Os pregadores do século XIII utilizavam a usura para lembrar aos vivos o momento da morte e a existência do Inferno, como este exemplo de Ramon Llull (1232-1316):
Uma vez aconteceu que um usurário fez seu testamento e não se arrependeu de seus erros, pelo contrário, deixou tudo o que tinha a um filho que muito amava, mas que tinha grande prazer com a morte de seu pai. O filho daquele usurário viveu longamente. Um dia aconteceu que ele lembrou o quanto seu pai fora usurário, o quanto lhe havia deixado tudo o que tinha e como ele havia tido grande prazer com a morte de seu pai.
Aquele homem esteve muito tempo nesta consideração, e maravilhou-se fortemente de seu pai ter mais amado entrar no Inferno que deserdá-lo e maravilhou-se consigo mesmo por ter tido prazer com a morte de seu pai que tanto o amava. Tão longamente esteve nesta consideração que percebeu que seu pai o havia amado loucamente, e que Deus o punira, fazendo com que seu filho o odiasse e amasse mais os bens que lhe deixou do que a vida e a salvação de seu pai. (RAMON LLULL. Félix ou o Livro das Maravilhas, Livro VIII, cap. 48)
Figura 3
Hieronymus Bosch (c. 1450-1516). A Morte e o Avarento (c. 1490).
Óleo na madeira (93 x 31 cm) - National Gallery of Art, Washington
Apesar de pertencer a outro tempo, Bosch olha para trás e retrata temas medievais, embora com perspectiva distinta. Na cena, um anjo suplicante (à direita) intercede junto à luz de Cristo pela alma do avaro que, mesmo em seu leito de morte, recebe de um monstro o lucro sujo de sua usura. Repare na face macilenta da morte, vestida de branco e portando uma fina seta, e nos estranhos seis seres que espreitam a cena, desde o anjo maléfico de negro acima da capa, até o homem-rato que recebe a moeda do contador do usurário no cofre. Observe que mesmo com todo o ambiente sinistro da pintura, ainda há esperança para o avaro, coisa impensável trezentos anos antes.
*
Duas imagens significativas (figuras 2 e 3): da morte do usurário do século XIII para a do avarento do século XV há um abismo conceitual imenso, em que pese a permanência do tema. Observe: na pintura de Bosch um anjo de Deus intercede pelo usurário impenitente. Por que? O pintor quer reabilitar a riqueza? Enquanto a pobreza é elevada na iluminura do século XIII e o rico usurário não tem outro destino senão o Inferno, no século XV Bosch destaca a intervenção angélica pela alma do usura, isto é, existe a possibilidade dele ser salvo mesmo sendo impenitente, mesmo ainda recebendo seu lucro no leito de morte. Além disso, Bosch ressalta a figura macilenta da Morte, seguindo a tradição de seu tempo, fascinado pela Dança Macabra.
São atitudes diferentes diante do lucro. Por outro lado, no século XIII a morte é coletiva: usura e mendigo estão cercados - o segundo por santos e pela Virgem. Já o avaro de Bosch tem apenas seu contador. Está só. Apesar de colocá-lo cercado de figuras diabólicas, Bosch faz o espectador olhar para o alto, para o Cristo e Seu delicado feixe de luz. Portanto, na pintura de Bosch há um fio de esperança para o usurário impenitente, há espaço para seu perdão. No século XIII, século do cristianismo, isso seria inimaginável (LE GOFF, 1989).
Assim, a morte na Idade Média era uma agonia apenas para o usurário. Ela era temida porque era imprevisível, mas desejada pelo cristão quando anunciada, em sonhos ou visões. Ramon explica a seu filho o porquê do temor da morte e a necessidade (a virtude) de se temer a Deus:
Filho, sabes por que a morte é temível? Porque não podes fugir dela e não sabes quando ela te levará. Assim, se temes a morte, que não pode te matar mas somente teu corpo, temerás a Deus, filho, que pode colocar teu corpo e tua alma no fogo perdurável. (RAMON LLULL, Doutrina para crianças, cap. XXXVI, 9).
Naturalmente, essa era a morte no leito lenta e domesticada daquele que havia sobrevivido ao infanticídio, às intempéries da natureza, às doenças e às fomes. Mas havia também a morte na guerra, a morte antecipada, momento supremo do cavaleiro. Eles iam alegres, cantantes e ansiosos em direção à morte. Os trovadores nos contam da felicidade daqueles cavaleiros rudes quando da chegada da primavera e do momento do combate.
Bertrand de Born (1159-1197) nos fala das flores e folhas coloridas, das aves que cantavam e dos cavaleiros que gritavam “Avante”:
Digo-vos, já não encontro tanto sabor
no comer, no beber, no dormir
como quando ouço o grito “Avante!”
elevar-se dos dois lados, o relinchar dos cavalos sem cavaleiros na sombra
e os brados “Socorro! Socorro!”
quando vejo cair, para lá dos fossos, grandes e pequenos na erva;
quando vejo, enfim, os mortos que, nas entranhas,
têm ainda cravados os restos das lanças, com as suas flâmulas.
(citado em BLOCH, 1987: 307)
Assim a Idade Média tratou da morte: um rito de passagem para a morada definitiva da alma, a derradeira peregrinação do homem-viajante medieval (ZIERER, 2002). Tudo indica que o sentimento mais comum em relação à essa cerimônia é a palavra serenidade. Como o mundo dos vivos estava ligado ao dos mortos - e o papel dos mosteiros era exatamente o de interceder junto ao além pela sociedade terrestre - a morte era encarada com tranqüilidade e resignação. Paz.
A morte então foi domesticada nas consciências (ARIÈS, 1989: 19-20). Pelo menos na de cavaleiros e clérigos. A morte foi esperada e reconhecida (LAUWERS, 2002: 243), até mesmo desejada. Foi preciso a Idade Média chegar a seu fim para que novas formas (negativas) de compreensão da morte tomassem conta dos espíritos, como, por exemplo, o conceito de macabro, a Dança da Morte Macabra, que tomou conta dos afrescos e das gravuras em madeira, e exprimia a profunda angústia dos tempos da Peste Negra e da Guerra dos Cem Anos (HUIZINGA, s/d: 145-157).
Figura 4
Liber Chronicum, de Hartmann Schedel (séc. XV).
In: Représentations diverses de la mort (Patrick Pollefey)
As ordens mendicantes tiveram seu papel na difusão dessa nova espiritualidade e concepção do além no século XIII. Os pregadores franciscanos e dominicanos lembravam às massas a corruptibilidade de todas as coisas. O cadáver putrefato era a imagem preferida dos sermões. Carne associada ao pó e aos vermes (HUIZINGA, s/d: 145).
Neste aspecto, a mensagem que Ramon Llull ensina a seu filho a respeito da morte é muito próxima da espiritualidade franciscana, além de muito contundente:
Filho, cogita na morte para que não sejas orgulhoso,
pois a morte inclina o corpo a grande vileza,
tornando-o impotente, e coloca-o sob a terra,
fazendo-o comida de vermes e horrível de se ver,
tocar e cheirar, tornando-o pó e cinza.
(RAMON LULL. Doutrina para crianças, cap. LXXXVIII, 2).
II. Da Morte para o Além
O que esperava o crente após sua ressurreição? Melhor perguntar assim: o que o crente acreditava que o aguardava no Além? Nessa viagem da alma, nessa transposição de um mundo para outro (ZIERER, 2002), nessa passagem do mundo das imperfeições e das coisas corruptíveis para o mundo da perfeição e das coisas eternas e incorruptíveis, os homens imaginaram o Além de diferentes maneiras, muitos especialmente influenciados pelas leituras da Bíblia - especialmente pelo Novo Testamento (Mt 25, 31-46; Jo 5, 25-29; Lc 23, 43; 2 Co 12, 4; Ap 2, 7) (LE GOFF, 2002: 22).
Adriana Zierer analisou estas imagens e concluiu que algumas percepções construídas nos livros apócrifos dos séculos II e III ajudaram a elaborar o imaginário cristão medieval do Além (ZIERER, 2002):
Quadro 1
| (séc. II) | (séc. II) | | | (séc. II) |
| céu, pede ao anjo que o guie até o Éden | cidade num vale cheia de coisas boas; sete anjos levam-no ao inferno. Ele desce 70 degraus, vê portas ardentes e um rio de fogo com uma ponte onde caem os maus | bem-aventurados na montanha sagrada; eles vivem num lugar luzente, cheio de especiarias e plantas; há um rio de fogo com rodas de fogo para castigar os pecadores e mergulhá-los | no Paraíso terrestre, onde corre um rio de leite e mel. Há sete castigos para os condenados: sede, frio, calor, vermes, mau cheiro uma roda de fogo e um rio onde eles são afogados | |
Ao pensarem o Além, ao preocuparem-se com o pós-morte, os medievais tornaram a realidade transcendente: como o mundo dos vivos, o mundo material, era efêmero, era um mundo de aparências, era uma representação - uma imagem, uma idéia de algo (ABBAGNANO, 1998: 853) - a vida no mundo deveria voltar-se para o verdadeiro significado oculto por trás do véu da matéria. Esse sentido da vida humana era dado pelo mundo do Além.
Assim, ao invés de buscarem na natureza um conjunto de regras e princípios, os medievais pretendiam sondar os mistérios das coisas, sua simbologia (PERNOUD, s/d: 160). Faziam isso para recordarem-se que o mundo foi criado num ato de amor, que funcionava por amor - o amor que move o Sol e as outras estrelas (DANTE ALIGHIERI, 1998, canto XXXIII: 234) - e essa contemplação deveria orientar os espíritos de volta para Deus, salvando-os do Inferno.
Para muitos, especialmente os neoplatônicos, o mundo sensível era apenas uma sombra, um indício, um caminho para se passar do sensível ao inteligível, da sombra para a luz (GREGORY, 2002: 265-266). Assim, a realidade encontrava-se justamente no Além (LE GOFF, 1984, volume II: 325). A verdade era que Inferno e Paraíso existiam e eram imutáveis e eternos; o mundo não.
III. O Inferno
Figura 5
Dante. A Divina Comédia. O Inferno. Canto XVIII.
MS. Holkham misc. 48 (formerly Norfolk, Holkham Hall, MS. 514), p. 27.
À esquerda, Dante e Virgílio observam no oitavo círculo do Inferno (chamado de Malebolge - “maus bornais”') os rufiões, sedutores, aduladores, flageladores, todos golpeados por “diabos chifrudos com relhos grosseiros” e imersos em esterco.
*
Ramon Llull termina seu livro Doutrina para crianças (c. 1275), dedicado a seu filho Domingos, com uma descrição do Inferno e do Paraíso. Na pedagogia medieval, a lembrança do Além domesticava os espíritos, tornava-os mais serenos, mostrava-os que esse tempo era efêmero, que deveriam se preocupar com a salvação de suas almas. A educação pretendia oferecer uma base metafísica e moral, ocupando a mente e o coração da criança (D'HAUCOURT, 1994: 87).
Ao descrever o Inferno para seu filho, Llull dá pistas interessantes para o historiador. Sua geografia infernal é bem hierarquizada. Logo de início ele divide o Inferno em quatro espaços:
O Inferno está no meio de um lugar que fica dentro do coração da Terra. Tal lugar é trancado e fechado, e ali existe pena por todos os tempos. Esta pena acontece em quatro lugares: o Inferno, onde estão os danados que nunca sairão; o Inferno chamado Purgatório, onde o homem cumpre penitência pelas coisas que não cumpriu neste mundo; o terceiro Inferno, chamado Abraão, lugar onde entraram os profetas que viveram antes do Filho de Deus ser encarnado, e o quarto Inferno, onde entraram as crianças que não foram batizadas. (RAMON LLULL, Doutrina para crianças, cap. XCIX, 1)
Nesta descrição geográfica mesclam-se o novo e o antigo. O Purgatório é a grande novidade: em 1254 este novo lugar do Além já havia sido objeto de definição por parte do papa Inocêncio IV (LE GOFF, 1993: 329-330). O terceiro inferno, Abraão, recebe este nome devido a uma passagem bíblica, a história do mau rico e do pobre Lázaro (Lc 16, 19-31). Ali encontra-se a expressão judaica “seio de Abraão”, que corresponde à locução bíblica “reunir-se a seus pais” (Jz 2, 10; Gn 15, 15; 47, 30; Dt 31, 16).
Na história contada por Jesus, o pobre morre e é levado pelos anjos ao seio de Abraão; o rico é enterrado e vai para a “mansão dos mortos”. Ali, “em meio a tormentos”, o rico vê Abraão e Lázaro, e pede água para refrescar a língua. Abraão lhe diz que ele era rico e Lázaro pobre, agora, no Além, Lázaro é consolado e ele atormentado. Além do mais, há um “grande abismo” entre o paradisíaco seio de Abraão e a mansão dos mortos (Lc 16, 23-26), e quem está do lado infernal pode ver o que perdeu, aumentando ainda mais o seu sofrimento.
Assim, na Bíblia, o seio de Abraão é um lugar próximo do Paraíso. O mesmo sucede com o cristianismo primitivo. Em sua Vida de São Martinho (séc. IV), Sulpício Severo tem duas passagens onde comenta o enterro de São Martinho de Tours (c. 316-397):
Após essas palavras, ele (Martinho) viu o diabo à suas costas. “Por que estais aí besta sangrenta?”, disse ele, “Tu não acharás nada em mim, maldito, pois o seio de Abraão me acolhe” (...) Martinho é aplaudido pelos salmos divinos; Martinho é honrado pelos hinos celestes; aqueles lá (do mundo) serão precipitados após seus triunfos (nesse mundo) dentro do cruel Tártaro; Martinho é acolhido alegremente no seio de Abraão; Martinho, pobre e modesto, penetra rico no céu. De lá, espero, ele nos protege (SULPÍCIO SEVERO, 1967, vol. 1: 343 e 345).
No entanto, essa tradição sofreu uma mudança geográfica com o passar do tempo. Por exemplo, no final do século XII, aquela passagem bíblica foi reinterpretada por Pedro, o Devorador (†1179), discípulo de Pedro Lombardo († 1160), chanceler da Igreja de Paris, professor de Notre-Dame de 1159 a 1179. Em sua Historia Escolástica ele nos conta:
Lázaro, diz ele, foi colocado no seio de Abraão. Estava com efeito na zona superior do lugar infernal, onde há um pouco de luz e nenhuma pena material. Era aí que estavam as almas dos predestinados, antes da descida do Cristo aos infernos. A esse lugar, por causa da tranqüilidade que nele reina, chamou-se seio de Abraão, como chamamos o seio materno. Deu-se-lhe o nome de Abraão porque ele foi a primeira via de fé (citado em LE GOFF, 1993: 190).
Pedro, o Devorador foi um dos criadores do Purgatório como lugar determinado - ao lado de Odon d'Ourscamp (†1171). Assim, Ramon Llull mantém a tradição bíblica do “seio de Abraão”, mas coloca-o como um dos lugares do Inferno ao lado do novo espaço, o Purgatório, além do limbo das crianças que não foram batizadas (ROQUER, 1960: 841). O seio de Abraão seria então o lugar das espera dos justos. Nas palavras de Le Goff, o seio de Abraão foi “primeira encarnação cristã do Purgatório.” (LE GOFF, 1993: 61), próximo do Paraíso (para o cristianismo primitivo) ou no Inferno (no século XIII). De qualquer modo, as concepções espaciais dos cristãos medievais em relação ao Além eram mesmo muito contraditórias (GURIÉVITCH, 1990: 112).
Bem, estas divisões que Llull cria para o Inferno tentavam responder a uma importante questão para os teólogos medievais: como coordenar a eternidade com o tempo? Mais precisamente: o que acontece com os profetas que viveram antes de Cristo, se Ele é a única fonte de salvação e redenção? Estariam salvos mesmo tendo vivido antes da vinda redentora de Jesus?
Se a resposta fosse afirmativa, criar-se-ia o seguinte problema: Cristo redimiu os homens no tempo; se os homens que viveram antes de Cristo estão redimidos antes de Sua encarnação, Ele então encarnou-Se no tempo desnecessariamente. Assim, os medievais, Llull inclusive, responderam não: os profetas que viveram antes da vinda de Cristo deveriam aguardá-Lo em um espaço infernal chamado Abraão. Somente após o retorno de Cristo e sua descida aos infernos para resgatá-los eles poderiam ir para o céu. Llull segue então a tradição judaico-cristã:
Amável filho saiba e creia que quando a alma de Nosso Senhor Deus Jesus Cristo deixou Seu corpo morto na cruz, incontinenti desceu aos infernos e vendo Adão, Abraão e os outros profetas e santos, arrancou-os à força dos demônios e de sua prisão e colocou-os na Glória Celestial que não terá fim. No momento que Adão viu chegar seu Senhor e Seu Criador para livrá-los dos trabalhos e da dor onde estiveram cinco mil anos, disse: ‘estas são as mãos que me criaram e me formaram e este é o Senhor que Se lembrou de nós em Sua Glória.’” (RAMON LLULL, Doutrina para crianças, cap. XCIX, 3)
A descida de Cristo aos Infernos foi popularizada na Idade Média pelo apócrifo Evangelho de Nicodemo (LE GOFF, 1993: 63). É possível que Llull tenha conhecido essa versão. Para que seu filho imagine as penas infernais, Llull utiliza a analogia, típica forma de pensar da Teologia (ROQUER, 1960: 764) e da Idade Média - se pensava que a lei de criação fora a analogia (GURIÉVITCH, 1990: 80). Como se sabe, o raciocínio é analogante na medida em que conclui em virtude de uma semelhança entre os objetos sobre os quais raciocina, objetos que são diferentes, embora estes se assemelhem sob algum aspecto, ponto de partida da analogia. Analogia é uma síntese da semelhança e da diferença.
Mas o que é mais importante é que a analogia se refere a um conceito, de modo que se uma das coisas significadas pelo conceito está ao nosso alcance e a outra não, pode-se conhecer a segunda pela primeira, como por um espelho.
Naturalmente, no caso em questão, o filho de Llull não tinha conhecimento das representações do Inferno e do Paraíso. Assim, para demonstrar o espaço do Além, o filósofo se vale inicialmente da imagem do mar. O Inferno é como um mar borbulhante e cheio de fogo ardente, com grande peixes que devoram os homens.
Llull pede ao filho que imagine “...os gritos, as vozes e o pavor daqueles homens que não poderão se defender daqueles peixes, dragões infernais, dos quais não se poderá fugir.” (RAMON LLULL, Doutrina para crianças, cap. XCIX, 2). Imersos nessa água borbulhante, os danados, como os legumes no óleo fervendo, sentirão muita dor (RAMON LLULL, Doutrina para crianças, cap. XCIX, 4). A porta do Inferno é como a boca de um dragão, cheia de dentes: pecadores e infiéis nunca cessam de cair ali (XCIX, 5).
Do mar para o fogo. A segunda analogia relaciona as penas infernais com o fogo. A fornalha onde cozinham o pão e onde moldam o vidro, o chumbo, o ouro e a prata. A vida cotidiana do ferreiro serve de motivo para que Llull peça ao filho para imaginar o pavor dos homens no inferno:
Filho, para que tenhas temor do fogo infernal que dura todo o tempo, vê a fornalha onde fazem o vidro e o forno onde cozinham o pão, e considera estar uma hora naquele fogo (...) Quando vires fundir o chumbo, o ouro e a prata, imagina um buraco cheio de chumbo ou ouro fundido. Se tu estivesses na boca desse buraco, terias pavor quando te ligassem as mãos e os pés e o colocassem em um saco, amarrando uma grande pedra em teu colo e te jogando no buraco. Logo, tenhas pavor, filho, desse fosso cheio de ouro e prata fundida, onde estão os homens que por ouro e prata perderam a glória de Deus. (RAMON LLULL, Doutrina para crianças, cap. XCIX, 7-8)
Os diabos devoram os homens no Inferno. Como seu filho pode imaginar isso? Llull recorre à imagem dos cães devorando a carniça:
Quando fores para fora dos muros da cidade e encontrares as bestas mortas que o homem expulsa para o vale, verás muitos cães, grandes e pequenos, que roerão aquelas bestas, as orelhas, os olhos, a cara, os braços e as pernas, e entrarão do ventre e roerão teus ossos e comerão teu coração e tuas entranhas, então é certo, filho, que cogites nos infernados, que estarão pelos campos e virão os demônios semelhantes aos cães, leões e serpentes, e morderão aqueles homens, suas cabeças, seus braços e seus membros e não poderão morrer nem escapar daquela pena. (RAMON LLULL, Doutrina para crianças, cap. XCIX, 10)
Hoje todas essas descrições do Inferno e do sofrimento dos condenados parecem muito aterrorizantes para serem incutidas na mente de uma criança com cerca de dez anos. Mas na educação do século XIII, a lembrança das penas infernais era um bom motivo pedagógico para que as crianças aprendessem que deveria amar a Deus acima de tudo, que deveria fazer as coisas tendo Deus como primeiro motivo (SANTANACH I SUÑOL).
Pois para as mentes do século XIII, amor e temor caminhavam juntos: mesmo o bom príncipe deveria ter como primeira virtude o temor, o temor a Deus; mesmo a sabedoria estava entrelaçada com o temor (VILLALBA, 2002). Assim, era muito natural que se enfatizasse o caráter punitivo de Deus - deve-se levar em conta também o caráter moral e catequético da obra Doutrina para crianças.
IV. O Paraíso
Figura 6
Dante. A Divina Comédia. O Paraíso. Canto XXXIII.
MS. Holkham misc. 48 (formerly Norfolk, Holkham Hall, MS. 514), p. 147.
São Bernardo (à esquerda) pede à Virgem que fortaleça a visão de Dante para que ele possa ter a visão da imagem de Deus. Dante (à esquerda, abaixo) vislumbra-O por um instante como a representação da Trindade (três círculos de cores), cercado por um exército de anjos.
*
Ao iniciar e findar o último capítulo da Doutrina para crianças, sobre o Paraíso, Ramon Lull diz a seu filho que suas mãos não podem escrever toda a glória do Paraíso (C, 1) e que quanto mais fala da glória celestial, mais percebe sua incapacidade de contar e significar a glória do Céu (C, 11). Humildade. Mas além dessa virtude tipicamente cristã e medieval, ele também mostra assim a dificuldade humana de conceber o puro deleite espiritual da contemplação divina, dificuldade também encontrada por Dante - e magnificamente resolvida.
Após esse mea culpa resignado, Llull inicia o tema com as faculdades intelectivas da alma: no Paraíso, Deus demonstra-Se (em Sua Unidade, Trindade e Essência) à lembrança, ao entendimento e ao desejo da alma. Fica claro que a intelectualidade no paraíso luliano é importante para a elevação mística até Deus - a partir do século XII alguns intelectuais relacionaram os espaços celestes com o intelecto, como, por exemplo, Honório de Autun e sua terceira esfera celeste intelectual (GURIÉVITCH, 1990: 94). As almas dos bem-aventurados têm suas capacidades estendidas e plenamente realizadas na trindade operacional da alma (os atos de lembrar, entender e desejar). Há uma complementaridade simbólica perfeita do número três: a Trindade de Deus integra-se com à trindade da alma e do corpo humano:
Filho, se tu entrasses no Paraíso, teus olhos corporais veriam os corpos de Nosso Senhor Deus Jesus Cristo, teus olhos espirituais veriam a Sua alma, e teu entendimento veria uma semelhança de Sua natureza com a da Deidade. (RAMON LLULL, Doutrina para crianças, cap. C, 4)
Quando a alma cumpre sua finalidade - a glória de contemplar a Deus - se deslumbra encantada com o espetáculo das luzes que o rodeiam:
Filho, verás Nossa Senhora Santa Maria diante de Nosso Senhor Deus Jesus Cristo, e verás uma procissão e uma fileira de todos os anjos, arcanjos, mártires, profetas, virgens, confessores e abades; e ouvirás que todos, com cantos de muito grande doçura, louvam e bendizem Nosso Senhor Deus, por todos os tempos, como Deus estará no céu e durará em Sua glória, perduravelmente sem fim. (RAMON LLULL, Doutrina para crianças, cap. C, 5)
O deleite celestial da visão completa-se com o da audição. Na contemplação do Paraíso, o eleito se deliciaria com a música dos astros bem-aventurados naquela procissão ao redor do Cristo - na iluminura do Paraíso de Dante (figura 6), a procissão é composta por anjos. Imaginar a música no Paraíso tem uma explicação: no século XIII entendia-se o universo como uma harmonia musical, cada estrela tinha seu próprio som, sua própria nota, pois o amor divino no momento da criação do mundo tornara-o uma perfeita sinfonia celeste - a harmonia das esferas celestes é descrita, por exemplo, por Honório de Autun, em sua obra De imagine mundi (séc. XII) (BOEHNER & GILSON, 2000: 278).
Somado a esse resplendor, a esse espetáculo harmônico, o corpo seria glorificado com a liberdade total, liberdade de espaço, de movimento, de ausência de qualquer necessidade:
Amável filho, se entrares no Paraíso, terás teu corpo glorificado, pois nunca morrerás, e estarás onde desejares estar, e passarás por qualquer lugar que desejares; e imediatamente quando desejares estar num lugar, imediatamente lá estarás; serás mais brilhante que o sol; não terás fome, sede, calor, frio, dor ou qualquer paixão, e estarás todos os tempos nesta bem-aventurança que serás ainda muito maior (RAMON LLULL, Doutrina para crianças, cap. C, 7).
Por fim, Llull faz uma interessantíssima analogia dessa bem-aventurança do Paraíso com o jogo de xadrez! Para que seu filho imagine a grandiosidade da felicidade de poder contemplar Deus em Sua glória, ele pede que Domingos faça uma multiplicação com as casas do jogo de xadrez:
Quando estiveres sentado diante o tabuleiro de xadrez, faça este cálculo: compara a primeira casa com toda a bem-aventurança deste mundo, na segunda coloca toda a bem-aventurança que existiria em dois séculos semelhantes a esse, e na terceira casa coloca toda a bem-aventurança de quatro mundos; e assim multiplica a bem-aventurança por todas as casas do tabuleiro; e quando as casas do tabuleiro não te bastarem, faz mais casas das estrelas do céu, das gotas de água do mar, dos grãos de areia e de todos os pontos que couberem entre o céu e a terra; e quando tudo isso não te bastares para multiplicar o número, pega todos os números que estiveram, estão e estarão no tempo pretérito, presente e futuro. Caso possas fazer isso, ainda assim não será o suficiente para comparar a glória de todos os séculos ditos acima com a glória do Paraíso, pois toda esta glória dita acima será finita, e a celestial Glória nunca terá fim. (RAMON LLULL, Doutrina para crianças, cap. C, 9)
Na Idade Média o xadrez gozou de uma popularidade jamais igualada no futuro (LAUAND, 1988: 23). Com profundo sentido alegórico, a simbologia desse jogo representava a guerra, a sociedade, a conquista amorosa (COSTA) e o drama moral do homem (LAUAND, 1988: 24).
Tomando como ponto de partida o xadrez, Llull faz com que seu filho trilhe uma viagem imaginária, das casas do tabuleiro para o céu, para o mar, e finalmente para o tempo (“todos os números que estiveram, estão e estarão no tempo pretérito, presente e futuro”). Além disso, a proposta de soma que Llull sugere a Domingos tem origem em uma antiga história indiana ligada à invenção do jogo de xadrez (por volta do século VI a.C.) - a exemplo das influências orientais já mapeadas quando da redação do Livro das Bestas (BONNER, 1989, vol. II: 13; COSTA).
Antigas lendas ligam a invenção do xadrez a números astronômicos associados às casas dos tabuleiros. A título de exemplo, uma versão que circula ainda hoje diz que Sissa, brâmane indiano, inventou o jogo de xadrez para curar o tédio do rei Kaíde. Este ficou tão satisfeito com o presente que prometeu dar ao brâmane qualquer coisa que quisesse. Sissa pediu então um grão de trigo para a primeira casa do tabuleiro, dois grãos para a segunda, quatro para a terceira, oito para a quarta, sempre dobrando, até a casa sessenta e quatro - a mesma soma que Llull sugere ao filho no trecho da Doutrina para crianças para que imagine a bem-aventurança do Paraíso.
O rei Kaíde ficou surpreso com um pedido que parecia tão humilde e concordou. No entanto, quando foram feitas as contas, o rei viu que nem todos os tesouros da Índia juntos poderiam pagar o pedido de Sissa! O resultado da soma - associar 1 à primeira casa do tabuleiro, 2 à segunda, 4 à terceira, 8 à quarta, 16 à quinta, etc. - é um exemplo dos chamados números monstruosos: 18.446.744.073.709.551.615. O tesoureiro do rei disse que seriam necessárias 16.384 cidades, cada uma com 1.024 celeiros de 174.762 medidas e 32.768 grãos em cada medida. A coroa teria que semear 65 vezes toda a terra para obter mais de dezoito quinquilhões de grãos de trigo! (MATTOS).
Dessa forma, Llull se baseia naquele antigo conto indiano para sua projeção do Além, que tem como base o raciocínio. Sua capacidade de imaginar o Paraíso tem como eixo norteador o intelecto. Pelo contrário, sua percepção do Inferno é calcada basicamente nos sentidos corporais, nas dores do corpo do danado. Há, portanto, uma clara associação simbólica invertida nos dois textos: Inferno/sentidos corporais (coisas inferiores porque ligadas ao corpo) e Paraíso/capacidades intelectuais (coisas superiores porque ligadas às faculdades da alma).
Conclusão
Na Idade Média a morte foi domesticada nos corações. Desejada pelos guerreiros, aguardada pelos religiosos, temida por ser inesperada, a morte foi sentida como um rito de passagem para um outro mundo, o Além. Os medievais percebiam o Além como uma realidade: a Idade Média foi o tempo do Além. A preocupação com o pós-morte foi uma constante em suas vidas. E de todos os homens, o usurário foi o contramodelo social escolhido para representar as opções da geografia do Além, qual a localização das vidas futuras dos crentes. Assim, o Além espelhou, em certa medida, todo o emaranhado imaginário de esperanças, de expectativas e de angústias de toda uma sociedade, daquela sociedade dita medieval.
O dilema da finitude humana sempre fez parte do âmbito religioso; as religiões lidaram com a questão da morte e do Além. Da imagem da morte e suas representações - um tema cheio de silêncios voluntários e involuntários (VOVELLE, 1996: 18-19) - o Além é um espaço-espelho da sociedade que o imagina. Espaço-reflexo perfeito (Paraíso) mas também invertido (Inferno). Curiosamente há também uma inversão no espaço perfeito, pois no caso do cristianismo, no Paraíso “os últimos serão os primeiros” (Mt 20, 16) e as crianças estarão à frente dos adultos (Mt 18, 1-4). Tratava-se de uma proposta revolucionária, subversiva, pois alterava a hierarquia social que estruturava a sociedade.
As representações do Além que Ramon Llull apresentou a seu filho têm dois importantes acréscimos ao imaginário medieval: as influências dos contos orientais e o tema da intelectualidade ligado à contemplação divina. Ao ressaltar as faculdades intelectivas da alma, o beato maiorquino dá um passo em direção ao racionalismo, sem, no entanto, deixar de lado a espiritualidade mística de tons franciscanos tão característica da síntese realizada pelo seu tempo, o século XIII. Pensar o mundo dos mortos era a melhor forma de melhorar o dos vivos, de torná-lo mais semelhante aos desejos de Deus.
*
Este artigo é dedicado a cinco queridos amigos: Esteve Jaulent, presidente do Instituto Brasileiro de Filosofia e Ciência Raimundo Lúlio, que carinhosamente lê criticamente meus textos, Edmar Checon de Freitas, sempre solícito em discutir as recepções medievais dos temas do cristianismo primitivo - especialmente o século IV e “seu” Martinho de Tours -, Alexander Fidora (J. W. Goethe-Universität, Frankfurt am Main, Alemanha), teólogo e filósofo que sempre me auxilia a compreender a mente dos medievais, Jean Lauand (USP), que, além de ter sempre palavras de incentivo e estímulo, desvendou maravilhosamente a conta proposta por Ramon Llull em seu jogo de xadrez, e Sidney Silveira, meu estimado irmão filósofo, que sempre ilumina minhas idéias com suas reflexões metafísicas.
*
A Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Edições Paulinas, 1991.
DANTE ALIGHIERI. A Divina Comédia. Paraíso. São Paulo: Editora 34, 1998.
HÉLINAND DE FROIDMONT. Os Versos da Morte. Poema do século XII. São Paulo: Ateliê Editorial / Editora Imaginário, 1996.
RAMON LLULL. Doutrina para crianças (trad. de Ricardo da Costa, e Grupo de Pesquisas Medievais da UFES III [Felipe Dias de Souza, Revson Ost e Tatiana Nunes]). Tradução feita a partir da edição de Gret Schib. Ramon Llull. Doctrina Pueril. Barcelona: Editorial Barcino, 1972.
RAMON LLULL. Félix ou o Livro das Maravilhas (trad. de Ricardo da Costa e Grupo de Pesquisas Medievais da UFES I - Bruno Oliveira, Eliane Ventorim e Priscilla Lauret). Tradução feita a partir da edição de Antoni Bonner. Obres Selectes de Ramon Llull (1232-1316). Volum II. Mallorca: Editorial Moll, 1989, p. 19-393.
SULPÍCIO SEVERO. Vie de Saint Martin (trad. Jacques Fountain). Paris: Dusserf, 1967, vol. 1.
TOMÁS DE AQUINO. Verdade e Conhecimento (trad., estudos e notas de Luiz Jean Lauand e Mario Bruno Sproviero). São Paulo: Martins Fontes, 1999.
Fontes iconográficas
DANTE. Divine Comedy, in Italian North Italy, Genoa (?); 14th cent., third quarter. MS. Holkham misc. 48, pp. 1-54: Inferno (formerly Norfolk, Holkham Hall, MS. 514). Details, mostly of the lower parts of facing pages, scanned from Bodleian filmstrip Roll 389.1. Bodleiam Library, University of Oxford.
DANTE. Divine Comedy, in Italian North Italy, Genoa (?); 14th cent., third quarter. MS. Holkham misc. 48, pp. 113-148: Paradise (formerly Norfolk, Holkham Hall, MS. 514). Details, mostly of the lower parts of facing pages, scanned from Bodleian filmstrip Roll 389.3. Bodleiam Library, University of Oxford.
Grandes Chroniques de France. France, Paris, XIV e s (Morte de Santa Elisabeth da Turíngia [1207-1231], FR 2813, fol. 269v., 60 x 65 mm).
HIERONYMUS BOSCH. National Gallery of Art, Washington.
Liber Chronicum, de Hartmann Schedel (séc. XV). In: POLLEFEY, Patrick. Représentations diverses de la mort.
VORONOVA, Tamara e STERLIGOV, Andréï. Manuscrits enluminés ocidentaux VIII-XVI siècles à la Bibliotèque nationale de Russie de Saint-Pétersbourg. England/Russie: Edits. D’Art Aurora/Parkstone, 1996.
Bibliografia
ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 1998.
ARIÈS, Philippe. Sobre a História da Morte no Ocidente desde a Idade Média. Lisboa: Teorema, 1989.
BOEHNER, Philotheus e GILSON, Etienne. História da Filosofia Cristã - desde as origens até Nicolau de Cusa. Petrópolis: Editora Vozes, 2000.
BONNER, Antoni. Obres Selectes de Ramon Llull (1232-1316). Volum II. Mallorca: Editorial Moll, 1989.
BLOCH, Marc. A sociedade feudal. Lisboa: Edições 70, 1987.
COSTA, Ricardo da. “Santa Mônica: a criação do ideal da mãe cristã”. In: Grupos de Trabalho III -Antigüidade Tardia. Rio de Janeiro: UFRJ, 1995, p. 21-35.
COSTA, Ricardo da. “A Educação Infantil na Idade Média”. In: LAUAND, Luiz Jean (coord.). Revista VIDETUR 17. Porto: Editora Mandruvá/Faculdade de Educação da USP, 2002, p. 13-20.
COSTA, Ricardo da. “Codex Manesse: quatro iluminuras do Grande Livro de Canções manuscritas de Heidelberg (século XIII) - análise iconográfica. Segunda parte”.
COSTA, Ricardo. “A novela na Idade Média: O Livro das Maravilhas (1288-1289) de Ramon Llull”'.
D'HAUCOURT, Geneviève. A Vida na Idade Média. São Paulo: Martins Fontes, 1994.
DELUMEAU, Jean. Mil Anos de Felicidade. Uma História do Paraíso. São Paulo: Companhia das Letras, 1997.
DUBY, Georges. O tempo das catedrais. A arte e a sociedade. 980-1420. Lisboa: Editorial Estampa, 1979.
DUBY, Georges. O ano mil. Lisboa: Edições 70, 1986.
DUBY, Georges. Guilherme Marechal ou o melhor cavaleiro do mundo. Rio de Janeiro: Edições Graal, 1987.
DUBY, Georges. “Quadros”. In: DUBY, Georges e ARIÈS, Philippe (dir.). História da vida privada 2. Da Europa feudal à Renascença. São Paulo: Companhia das Letras, 1990, p. 46-95.
DUBY, Georges. Damas do século XII. A lembrança das ancestrais. São Paulo: Companhia das Letras, 1997.
FRANCO JR., Hilário. As Utopias Medievais. São Paulo: Brasiliense, 1992.
GREGORY, Tullio. “Natureza”. In: LE GOFF, Jacques & SCHIMTT, Jean-Claude (coord.). Dicionário Temático do Ocidente Medieval II. São Paulo: Imprensa Oficial / EDUSC, 2002, p. 263-277.
GURIÉVITCH, Arón. Las categorias de la cultura medieval. Madrid: Taurus Humanidades, 1990.
HUIZINGA, Johan. O declínio da Idade Média. Lousã: Editora Ulisseia, s/d.
LAUAND, Luiz Jean. O xadrez na Idade Média. São Paulo: Editora Perspectiva, 1988.
LAUWERS, Michel. “Morte e mortos”. In: LE GOFF, Jacques & SCHIMTT, Jean-Claude (coord.). Dicionário Temático do Ocidente Medieval II. São Paulo: Imprensa Oficial / EDUSC, 2002, p. 243-261.
LE GOFF, Jacques. A civilização do ocidente medieval. Lisboa: Editorial Estampa, 1984, volume II.
LE GOFF, Jacques. A Bolsa e a Vida. Economia e religião na Idade Média. São Paulo: Editora Brasiliense, 1989.
LE GOFF, Jacques. O nascimento do Purgatório. Lisboa: Editorial Estampa, 1993.
LE GOFF, Jacques. “Além”. In: LE GOFF, Jacques & SCHIMTT, Jean-Claude (coord.). Dicionário Temático do Ocidente Medieval I. São Paulo: Imprensa Oficial / EDUSC, 2002, p. 21-34.
LE ROY LADURIE, Emmanuel. Montaillou. Cátaros e católicos numa aldeia francesa - 1294-1324. Lisboa: Edições 70.
MATTOS, Antônio de Pádua Gomes de. A História do Xadrez.
OEXLE, Otto. “A presença dos mortos”. In: BRAET, Herman & VERBEKE, Werner (eds.). A Morte na Idade Média. São Paulo: EDUSP, 1996, p. 27-78.
PATLAGEAN, Evelyne. “A História do Imaginário”. In: LE GOFF, Jacques. A História Nova. São Paulo: Martins Fontes, 1993, p. 291-318.
PAYEN, Jean Charles. “O Homo Viator e o Cruzado. A morte e a salvação na tradição da estrofe de doze versos”. In: BRAET, Herman & VERBEKE, Werner (eds.). A Morte na Idade Média. São Paulo: EDUSP, 1996, p. 211-231.
PERNOUD, Régine. Luz sobre a Idade Média. Lisboa: Publicações Europa-América, s/d.
ROQUER, Ramón. “Teología católica”. In: Enciclopedia Labor IX. Barcelona: Editorial Labor, 1960, p. 751-849.
RODRIGUES, José Carlos. Tabu da Morte. Rio de Janeiro: Achiamé, 1983.
SANTANACH I SUÑOL, Joan. “La Doctrina Pueril de Ramon Llull i la catequesi medieval. Cové que hom fassa apendre a son fill los .xiiii. articles: La Doctrina pueril com a tractat catequètic". In: Biblioteca Universitat de Barcelona: Ramon Llull a la Universitat de Barcelona.
VILLALBA, Pere. “Política y Ética - El Arte de Gobernar”. In: Revista Internacional d'Humanitats 5. Barcelona: Univ. Autònoma de Barcelona (Depto de Ciències de l'Antiguitat i de l'Edat Mitjana)/Centro de Estudos Medievais - Oriente & Ocidente (CEMOrOC - EDF-FEUSP)/Editora Mandruvá Ano V, n. 5, 2002.
VOVELLE, Michel. “A História dos Homens no Espelho da Morte”. In: BRAET, Herman & VERBEKE, Werner (eds.). A Morte na Idade Média. São Paulo: EDUSP, 1996, p. 11-26.
ZIERER, Adriana. “Paraíso versus Inferno: a Visão de Túndalo e a Viagem Medieval em Busca da Salvação da Alma (séc. XII)”. In: FIDORA, Alexander y PARDO PASTOR, Jordi (coord.). Mirabilia 2. Expresar lo Divino: Lenguaje, Arte y Mística. Revista Eletrônica de História Antiga e Medieval. Brasil/Alemanha/Espanha: Dezembro de 2002.
Sem comentários:
Enviar um comentário