José Antonio Morán Varela*
http://www.periodicopukara.com/articulo-del-mes.php
Una idea recurrente sobre los indígenas (americanos, en este caso) es de percibirlos como guardianes de la naturaleza. Una mirada más profunda nos desvelará el paternalismo de tal concepción y las estrategias neo-colonialistas pintadas de verde que operan de fondo
Mientras dure la situación colonial, será occidente quien defina al indígena. De «agresivo bárbaro» a quien hay que eliminar, a «buen salvaje cosmovisionista» a quien hay que conservar, todas son construcciones teóricas que buscan deshumanizar al indígena para mantenerlo sometido.
Ilustración en base a montaje de:
http://www2.uah.es/vivatacademia/images/n80/esclavitud/Fig%2007.jpg y
www.antorcha.net/
«..el colonizador inscribe el devenir del mundo según sus propios criterios, sus escalas de valores, sus cánones, sus normas, pero deja al colonizado el perfume del exotismo.»
(Lucas Vatim)
Los indígenas, en general, son vistos como grupos que - congelados en una especie de Edén - viven en armonía con su entorno natural y cultural y que, conscientes de su sabiduría y de su fragilidad, luchan por la defensa de dichos entornos. No están solos en su batalla, pues reciben el apoyo exterior del ciudadano medio y de sectores económicos y políticos, pasando por ambientalistas, oenegenistas y universitarios en general. Estos sectores dispares tienen en común ver al indígena como «nativo ecológico» que busca la conservación de su medio, lo que coincide con los objetivos de la sociedad moderna que, tras constatar sus estragos, busca conservar lo que aún queda de prístino. La figura del indígena como buen salvaje se erige entonces en icono que desde una supuesta sabiduría casi natural se convierte en guardián de lo ancestral, tanto natural como cultural. El concepto de buen salvaje implica, entonces, una disposición ética positiva y un interés innato para conservar el entorno natural.
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Nada sobre esta noble visión debería en principio alarmarnos.a no ser que constatemos que corresponda más a invenciones del observador que a la realidad misma. Autores - como Nietzsche - nos ponen en guardia sobre lo peligroso de los supuestos acríticos que fundamentan nuestras opiniones y creencias. Estas sospechas nos conducirán a atisbar cómo detrás de esta construcción de lo indígena1 existen presupuestos que en realidad son sólidos pilares de discursos posteriores, que por tanto convienen problematizarlos y deconstruirlos, para no caer en el error anunciado por el filósofo.
Para verificar lo fabricado de este discurso y ver lo que esconde detrás, comencemos repasando la historia. Hasta épocas recientes el indio era visto como el malón salvaje, que habitaba zonas periféricas del poder y al que había que pacificar. Las descripciones de la época nos hablan de seres belicosos, primitivos, dañinos por naturaleza y de dudosa capacidad de poseer alma2. Este estereotipo del indígena fue imprescindible para justificar la conquista de sus territorios, su disciplinamiento al trabajo so-metido y su posterior educación para que dejara «lo salvaje» y aceptara lo que se le imponía3. La necesidad de legitimar la conquista hizo que se ofreciera la visión del indio como malón salvaje, convirtiéndole en enemigo interno creador de miedos que justificara el horror etnocida al que se les sometió.
Vemos que esa visión del indígena - y la utilización que de ella se ha hecho - fue impuesta desde fuera. Entonces ¿qué de neocolonizador puede haber en la conceptualización de los indígenas que nos hemos fabricado en la actualidad? En la construcción del malón salvaje había una proyección hacia lo indio de detestables hábitos propios; no es necesario ser adivino para intuir perversos implícitos en la bienintencionada idea del buen salvaje, guardián de lo que queda de Edén natural.
Veamos algunos de estos supuestos.
Considerar a los indígenas guardianes del ecosistema, es cargarles una responsabilidad para que la sociedad moderna tenga un cabo al cual agarrarse para retrasar el ecocidio. Al representarlos como parte de una naturaleza patrimonio de la humanidad, se justifica su administración por difusos y lejanos centros de poder que en ocasiones deciden conservar ciertas porciones de la naturaleza y en otras - las más - que hay que sacar provecho de ella. Los discursos ambientalistas globales forman parte de esta neo imposición al situarse por encima de lo local y ver al indígena como parte de esa naturaleza. La idea aplaudida siempre y nunca realizada del desarrollo sostenible (porque no se tocan principios sagrados del capitalismo), encuentra así aliados obligados en los indígenas. En épocas pasadas se trató de domesticar al indio a través de la religión, el trabajo o ideologías como la indigenista; ahora la doctrina verde puede ser coartada de un nuevo neocolonialismo.
Pensar a los indígenas como parte del ámbito natural, es situarlos en el nivel que la modernidad siempre asignó a la naturaleza: Espacio donado del que hay que servirse dominándolo. Este deseo de domino sobre la tierra del que se nutre la Modernidad, es una constante de la historia occidental. Cada día que pasa, ese sueño de dominio está más próximo a realizarse, pero al concretarse paradójicamente se convierte en pesadilla. La naturaleza intacta y los indígenas que en ella habitan, son percibidos de forma similar a la mujer en esquemas patriar-cales: sumisa, conquistada y poseída. Hoy se espera que los indígenas cumplan el papel asignado: nativos ecológicos (de eco-mártires a eco-héroes), que insuflen oxígeno a una moribunda modernidad.
Esa asignación implica también una perversa distorsión temporal: invisibiliza su historia, a la vez que imposibilita su futuro. Es como si en los indígenas no hubiera cambios y se pudieran mezclar indistintamente a los de las tierras altas con los de las selvas. Peor aún, es como si vivieran ajenos a una conquista que se prolonga por más de quinientos años y no hubiesen desarrollado mecanismos de lucha y resistencia contra el enemigo. Negar la historia es tratar de hacer olvidar, pero nunca buscar la justicia; es endiosar un presente atemporal castran-do cualquier interrogante histórico, es, en definitiva, provocar una amnesia quirúrgica. Si miramos hacia el futuro el panorama es más sombrío, ya que al esencializarlos como guardianes, se les imposibilita que lleven un camino diferente al asignado ¿Es que no tienen derecho a labrarse su porvenir por caminos propios? ¿Hacen las sociedades occidentales algún esfuerzo por asemejarse a lo que piden a los indígenas? Así como un padre exige a gritos a su hijo que no grite, así nuestra sociedad exige a los indígenas un esfuerzo conservacionista que ella no realiza.
Además, la realidad contradice esta visión occidental. Indígenas, como los de Otavalo en Ecuador, han optado por tejer redes supervivenciales paralelas a las de los mercados internacionales4. Hay comunidades, como en Colombia, que luchan con las armas políticas de los poderosos para hacerse espacio en una sociedad cada vez más mezclada5. En Canadá se van detectando enfrentamientos de indígenas contra ambientalistas y miembros de ONGs, por interpretar que éstos les impiden el desarrollo que ellos buscan. La esencialización impuesta desde fuera, la museificación de la cultura indígena, el mensaje de «si te mueves no sales en la foto.» no hacen sino poner al descubierto los larvados mecanismos de invisibilización a que son sometidos mediante la asignación de un papel en la historia de la humanidad, que tal vez sea a ellos a quienes menos beneficia.
Detrás de la idea del buen nativo ecológico se esconde una concepción del indio como pasivo y subdesarrollado. Si antes se le intentó civilizar para que trabajara, hoy se le intenta asignar un puesto para que continúe en su estado «salvaje». En ambas ideas pervive la construcción del indio como ignorante, del que se des-confía pueda llevar las riendas de su destino y a quien hay que trazar las líneas - occidentales, por supuesto - que debe seguir; no es necesario mucho esfuerzo para ver en esta postura una justificación de desigualdades y jerarquías, convirtiendo al indígena en eslabón necesario de una sociedad clasista. El mensaje no puede ser más contradictorio: mientras se resalta su sabiduría ancestral se les orienta en su actuación; una pléyade de políticos, religiosos, organismos internacionales, ONGs, y economistas repiten a coro: «ustedes son los que saben, pero nosotros les enseñamos cómo hacerlo»6.
Además de estos mecanismos «ideológicos», están otros más «prosaicos». La nueva fase de dominación económica, el eco-capitalismo, se ha introducido en selvas y territorios indígenas, veloz y desde distintos frentes. Las industrias con necesidad de zonas de biodiversidad, como la farmacéutica, tienen futuro prometedor a cambio de una insignificante aportación a los indígenas por servicios de información de su ancestral sabiduría. Los mercados verdes generan ganancias a través de estrategias como las del comercio justo, que ponen en los mercados occidentales una variedad de productos exóticos. La comercialización de las tradiciones a través del denominado eco y etno-turismo, se ha insertado en el corazón de las comunidades. Por último, el intento de organismos como el BM o FMI por apoyar lo indígena para cosechar océanos de beneficios. Estos frentes comparten ver lo indígena como potencial económico en un marco de desarrollo sostenible impuesto casi siempre desde fuera. Comparten también la reificación o cosificación de su territorio y tradiciones, al percibirlos con sólo parámetros económico-productivos.
No es pues descabellado observar cómo la construcción de una identidad indígena «eco-lógica» sirve sobre todo para la necesidad intrínseca del capitalismo de hacerse de nuevos mercados; tampoco es descabellado imaginar lo que puede ocurrirles a medio plazo a los indígenas si se dejan llevar por estos cantos de sirena. Podemos observar en este proceso una nueva visión colonialista que llega en forma de proyectos de desarrollo, mercados alter-nativos, y reivindicación de lo indígena desde visiones cuasi románticas, cuyo trasfondo es el dirigir al indígena, al cual se le sigue considerando menor de edad.
Lo apuntado nos lleva a la constatación de que lo indígena ha sido definido desde fuera y no precisamente de forma inocente. Ahora bien, ¿qué piensan y qué actitudes tienen los propios indígenas?, ¿hasta dónde ha calado el intento domesticador? Indudablemente no hay unanimidad en la respuesta debido a la sinfonía de matices que se despliegan desde Tierra de Fuego hasta Alaska y desde la profundidad selvática hasta las alturas andinas. Sin embargo podemos apuntar algunas reflexiones.
La primera es que el mundo indígena ha globalizado una puesta en pie colectiva, tras la larga noche de marginación e invisibilidad que ha superado ya los cinco siglos. Esta «sublevación» les ha llevado en muchos casos a aceptar la definición impuesta desde fuera, pues se han visto en la paradójica situación de que para reclamar dignidad e igualdad tienen que mostrarse diferentes7 y el precio a pagar es la esencialización inmovilizadora a que se someten y son sometidos. La aceptación de esa conceptualización en ocasiones se hará por desconocimiento de las consecuencias, en otras por buena fe o por creer que con ello llegan al máximo de sus aspiraciones; pero en otras muchas se trata de un esencialismo estratégico, es decir que la aceptación de la definición y lo que implica no es tanto una meta, sino un paso calculado y temporal en el largo camino hacia su dignidad. Lo que todos tienen claro es que su futuro está en la lectura que hagan de la situación que les traen los nuevos tiempos.
La segunda reflexión nos conduce hacia quienes no aceptan el puesto que se les asigna, hacia los rebeldes, que incluye a quienes protestan y se oponen a los planes desarrollistas de multinacionales y corporaciones económicas, ONGs, ambientalistas y gobiernos varios, como a quienes luchan con la fuerza de las armas8 o que, sintiéndose indígenas, no aceptan las identidades asignadas de rurales, pobres, alejados de la modernidad, o guardianes de la naturaleza y la cultura9. Ciertamente existen intereses dispares y las luchas no están unificadas, pero ello más que un problema puede verse como una virtud; de hecho, la historia nos muestra un ejemplo de cómo el no tener un claro líder se convierte en invencible fuerza: los mapuches, que no poseían la solidez de culturas que han dejado grandes monumentos, ni un criterio unificado de lucha o una jerarquía clara, fueron los únicos con quienes no pudo el todopoderoso invasor español.
En tercer lugar hay que constatar, más allá de valoraciones, cómo en muchas ocasiones la forma real de vida de los indígenas está en las antípodas de lo que se espera de un buen y ecológico salvaje. Así, la relación sobre las reducciones de cabezas por los jíbaros o las incomprensibles costumbres gastronómicas de los caníbales, tienen su continuación en relatos como los de Levy-Strauss10 o más recientemente de los yamomamo que poseen el récord de violencia social11. Opciones como las de los wayúus de Colombia que luchan por vender derivados del petróleo y propiedades intelectuales, los pequats de EE.UU. que poseen el casino más grande de la zona, los indígenas canadienses que buscan la liberalización del mercado de la madera para su comercialización, o los cunas panameños, que en los diseños de sus tradicionales molas incluyen logotipos comerciales. nos señalan que las ideas, como los organismos, tienen su talón de Aquiles.
Para que prevalezca la idea del indígena como buen salvaje, es preciso despojarlo de todo lo que no interesa; es imprescindible un domesticado olvido de las facetas o situaciones que no encajan en los esquemas construidos; es necesaria una cirugía para ocultar lo que no conviene que se vea. Pero, como si del inconsciente se tratara, lo reprimido acaba saliendo a la luz por caminos impensados, manifestando que lo indígena no es lo que se pretende mostrar que es, pues la conservación de la naturaleza más que un fin, es un medio para mantener la continuidad de la sociedad y la identidad de sus miembros y como tal, puede sufrir cambios y variar en aras al objetivo final12.
Si buceamos en la noción de buen salvaje, encontramos datos que apuntan en la dirección aquí mantenida. Es deudora de los homo sylvestris medievales (seres salvajes, sátiros, faunos, centauros, etc., que tienen más de animal que de homo), usados tanto para reírse como para lamentarse de las miserias humanas. El lado más humano de estos seres llega hasta Rousseau y Hobbes, quienes desnudan al hombre civilizado de sus elementos culturales y religiosos, para ver lo que se esconde; el primero encuentra bondad y el segundo maldad; del uno se deriva el buen salvaje y del otro el malón salvaje13. Es importante constatar que estas ideas arquetípicas intentan reflexionar sobre la marcha del hombre europeo, sus fantasmas y perspectivas. La aplicación de estos conceptos a sociedades exóticas será una derivación posterior, y - tras distintos devaneos - la que prima actualmente es la roussoniana.
Así, detrás del buen salvaje se esconden secretos del hombre occidental, que ni él mismo se atreve a mirar de frente, necesitando por ello una transferencia metafórica hacia culturas exóticas. A la sombra de la construcción sobre el indígena, lo que se oculta es una presencia desde y para occidente, una identidad perdida o camuflada, una línea de vigilancia fronteriza de los «avances de la civilización». Es, en definitiva, occidente quien construye lo indígena sin detenerse a escuchar su voz, pues occidente necesita del indígena para verse en el espejo, para justificarse, entronizarse y perpetuarse. El buen salvaje, como cualquier otro mito, da sentido a lo cotidiano, al determinar y desvelar un proceso cultural e histórico y las aspiraciones de cierta colectividad.
Las lecciones de moral y buena conducta de Tarzán están dirigidas a interiorizar un estereotipo de buen salvaje, para consumo esencial de los indígenas y no del colonizador.
Fuente ilustración: www.agrifonte.com
En esta perspectiva, tal vez ningún mito revele mejor lo que estas líneas pretenden como el Tarzán, recreado por Burroughs, hace casi un siglo. Este héroe habita en coordenadas espacio-temporales donde se mezclan modernidad y naturaleza; representa el sueño de aventura y conquista; tiene aptitudes y defiende valores que le llegan de manera casi innata; adquiere destrezas como hablar (inglés, por supuesto) sin necesidad de nadie (individualismo), como un semidios guía a los animales y a las tribus que encuentra, y - a pesar del bronceado de sus hiperdesarrollados músculos - originariamente es blanco. ¿Hermano gemelo del indígena, como buen salvaje y defensor de la naturaleza? ¿No será que ambos - habitando los mismos lugares lejanos, agrestes y misteriosos - nacen en occidente y representan la incursión de éste en aquellos territorios?
Tarzán es un occidental camuflado en un mundo exótico y el indígena, en cuanto buen salvaje, una proyección de intereses y dudas de occidente. A los dos se les erige como guardianes de la naturaleza, pero - no nos engañemos - lo único que ambos guardan es el interés y los secretos del hombre occidental. Si queremos encontrar a los auténticos guardianes de la naturaleza sin cambiar nuestros modos de vida, tal vez no nos quede más remedio que afirmar como un músico callejero de Manaos que: «.o defensor de Amazonia é o mosquito da malária».
Notas:
* El presente artículo es una versión ligeramente condensada del original que puede ser consultado en:
http://www.eutsi.org/kea/control-social/los-indigenas-no-son-guardianes-de-nada-o-como-se-desmonta-el-mito-de-tarzan.html
1 En el fondo este artículo también se puede leer en clave particular de las estrategias de construcción simbólica de los otros diferentes a nosotros, entendiendo por los otros a todos aquellos que - desde nuestra perspectiva - están marcados por la diferencia, ya sea sexual, racial, religiosa, étnica, política, nacional, etc. En concreto, nos vamos a fijar en una de estas representaciones a la que podemos calificar como exótica y que brota del contacto entre el viejo y el nuevo mundo: es la de los indígenas americanos.
2 Por ejemplo, un obispo de Santa Marta de Colombia describía a los indios locales «no como hombres sin alma racional, sino salvajes de los bosques, razón por la cual no podrían poseer nunca ninguna doctrina cristiana, ninguna virtud ni ningún tipo de aprendizaje». (Tomado de A. Padgen. 1988. La caída del hombre natural. Madrid. Alianza Editorial.) También pueden encontrarse múltiples referencias en Las venas abiertas de América Latina de E. Galeano.
3 Podemos encontrar historias particulares en cada país. Sirva a modo de ejemplo lo que ocurrió en Argentina, tal como lo cuenta Trinchero, H.H. 2007 en Aromas de lo exótico. Colección Complejidad Humana. Buenos Aires.
4 Los de Otavalo en Ecuador son ejemplo de cómo un grupo indígena ha salido de los parámetros a priori asignados desde el exterior y se mueven por caminos tan alejados como los de la globalización. Un magnífico estudio sobre ello se puede encontrar en Maldonado, G. 2004. Comerciantes y viajeros. De la imagen etnoarqueológica de «lo indígena» al imaginario kichwa Otavalo «universal». Quito. Abya-Yala
5 En el artículo titulado La construcción de la identidad indígena en medio de la guerra colombiana de José Antonio Morán Varela, publicado también en la revista electrónica Eutsi, hay un pormenorizado estudio del recorrido y los problemas que dichos indígenas encuentran, así como un desvelamiento de las recientes trampas tendidas por el neoliberalismo económico.
6 Esta frase pertenece a un interesantísimo documento que teoriza sobre el tema aquí tratado. En Ulloa Astrid. 2004. La construcción del nativo ecológico. Bogotá. ICANH.
7 Conviene recordar que en menos de una década a finales del siglo pasado, 14 países latinoamericanos se declaran multiétnicos y pluriculturales; en nueve de ellos, el FMI y el BM consiguieron introducir reformas neoliberales. No es ilógico sospechar que dichos organismos iban preparando el camino hacia lo que después vendría, y para ello - entre otras cosas - posibilitaban las demarcaciones y autonomías territoriales indígenas.
8 Son varios los movimientos guerrilleros que se nutren y han nutrido básicamente de indígenas, y no tanto por la lucha particular de éstos cuanto por ser los más desfavorecidos. El Movimiento Armado Quintín Lame de Colombia MAQL fue íntegramente indígena, mientras que el EZLN mexicano o la URNG guatemalteca son ejemplos de una presencia mayoritaria.
9 El citado caso de Otavalo (nota 5) o el de aquellos indígenas que habitan ciudades y se dedican a profesiones «modernas», ejemplifican las posiciones de aquellos indígenas que han construido sus identidades como tales, pero en ellas no van implícitos conceptos como los expuestos.
10 Lévi-Strauss. 1988. Tristes trópicos. Barcelona. Paidós. Entre otras cosas nos cuenta cómo los caduceos tienen aversión a ciertos sentimientos que cualquiera interpretaría como «naturales»; por ejemplo, sienten asco por la procreación y en consecuencia practican el aborto, el infanticidio y el rapto de niños de tribus vecinas.
11 Chagnon, N. (2006) en Yanomamo. La última gran tribu. Barcelona. Alba Editores, nos da cuenta de datos impresionantes: el 30% de las muertes de varones adultos de esta etnia se deben a causas violentas, y el 40% de todos los adultos habría participado en la muerte de otro yanomamo.
12 En una línea argumentativa similar se desarrolla la jugosa vía de investigación de Wade, P. 2004. Los guardianes del poder: biodiversidad y multiculturalidad . En: Conflicto e (in)visibilidad. Retos de los estudios de la gente negra en Colombia. Popayán. Colombia. Universidad del Cauca.
13 El desarrollo del estudio aquí señalado se puede encontrar en el interesante libro: Bartra, R. (1997) El salvaje artificial. México. Ediciones Era. Universidad Nacional Autónoma de México.
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