Poème sur le désastre de Lisbonne - Voltaire

Há 250 anos, Lisboa tornava-se no centro das atenções por via de um terrível acontecimento - um devastador terramoto, com epicentro 200 km a sul do Cabo de São Vicente.

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Na altura, Lisboa era uma das capitais mais bonitas da Europa, com uma população estimada de 250.000 habitantes. A violência do sismo precipitou milhares de pessoas para o Rio Tejo onde, cerca de 30 minutos mais tarde, seriam engolidas pelas ondas gigantes resultantes do Tsunami.

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O balanço final estimou-se em cerca de 60.000 mortos.

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Hoje realizamos aquilo por que Lisboa terá passado.

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A memória das imagens de Dezembro de 2004 não nos permite esquecer..

Recentemente, foi lançado um livro sobre o assunto.

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O autor é João Duarte Fonseca e esta excelente obra foi editada pela Argumentum. Bilingue - em português e inglês, vale a pena percorrer este livro, onde um pouco da nossa história nesse período está muitíssimo bem documentada.


Earthquake at Lisbon, 1755

Em 1756, Voltaire afirmava que "all for the best" dita em sentido lato, sem ter em conta a esperança no futuro, era um insulto à nossa pobre existência.

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Escreveu então o Poème sur le désastre de Lisbonne que gerou alguma polémica, alimentada por Jean-Jacques Rousseau, que o acusou de unicamente proferir tal afirmação na qualidade de intelectual privilegiado; fôra Voltaire camponês e a conversa seria outra.

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Hoje prova-se que Rousseau estava enganado.

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Os media contribuem enormemente para a solidariedade entre os homens.


Poème sur le désastre de Lisbonne

O malheureux mortels! ô terre déplorable!
O de tous les mortels assemblage effroyable!
D'inutiles douleurs éternel entretien!
Philosophes trompés qui criez: "Tout est bien"
Accourez, contemplez ces ruines affreuses
Ces débris, ces lambeaux, ces cendres malheureuses,
Ces femmes, ces enfants l'un sur l'autre entassés,
Sous ces marbres rompus ces membres dispersés;
Cent mille infortunés que la terre dévore,
Qui, sanglants, déchirés, et palpitants encore,
Enterrés sous leurs toits, terminent sans secours
Dans l'horreur des tourments leurs lamentables jours!
Aux cris demi-formés de leurs voix expirantes,
Au spectacle effrayant de leurs cendres fumantes,
Direz-vous: "C'est l'effet des éternelles lois
Qui d'un Dieu libre et bon nécessitent le choix"?
Direz-vous, en voyant cet amas de victimes:
"Dieu s'est vengé, leur mort est le prix de leurs crimes"?
Quel crime, quelle faute ont commis ces enfants
Sur le sein maternel écrasés et sanglants?
Lisbonne, qui n'est plus, eut-elle plus de vices
Que Londres, que Paris, plongés dans les délices?
Lisbonne est abîmée, et l'on danse à Paris.
Tranquilles spectateurs, intrépides esprits,
De vos frères mourants contemplant les naufrages,
Vous recherchez en paix les causes des orages:
Mais du sort ennemi quand vous sentez les coups,
Devenus plus humains, vous pleurez comme nous.
Croyez-moi, quand la terre entrouvre ses abîmes
Ma plainte est innocente et mes cris légitimes
Partout environnés des cruautés du sort,
Des fureurs des méchants, des pièges de la mort
De tous les éléments éprouvant les atteintes,
Compagnons de nos maux, permettez-nous les plaintes.
C'est l'orgueil, dites-vous, l'orgueil séditieux,
Qui prétend qu'étant mal, nous pouvions être mieux.
Allez interroger les rivages du Tage;
Fouillez dans les débris de ce sanglant ravage;
Demandez aux mourants, dans ce séjour d'effroi
Si c'est l'orgueil qui crie "O ciel, secourez-moi!
O ciel, ayez pitié de l'humaine misère!"
"Tout est bien, dites-vous, et tout est nécessaire."
Quoi! l'univers entier, sans ce gouffre infernal
Sans engloutir Lisbonne, eût-il été plus mal?
Etes-vous assurés que la cause éternelle
Qui fait tout, qui sait tout, qui créa tout pour elle,
Ne pouvait nous jeter dans ces tristes climats
Sans former des volcans allumés sous nos pas?
Borneriez-vous ainsi la suprême puissance?
Lui défendriez-vous d'exercer sa clémence?
L'éternel artisan n'a-t-il pas dans ses mains
Des moyens infinis tout prêts pour ses desseins?
Je désire humblement, sans offenser mon maître,
Que ce gouffre enflammé de soufre et de salpêtre
Eût allumé ses feux dans le fond des déserts.
Je respecte mon Dieu, mais j'aime l'univers.
Quand l'homme ose gémir d'un fléau si terrible
Il n'est point orgueilleux, hélas! Il est sensible.
Les tristes habitants de ces bords désolés
Dans l'horreur des tourments seraient-ils consolés
Si quelqu'un leur disait: "Tombez, mourez tranquilles;
Pour le bonheur du monde on détruit vos asiles.
D'autres mains vont bâtir vos palais embrasés
D'autres peuples naîtront dans vos murs écrasés;
Le Nord va s'enrichir de vos pertes fatales
Tous vos maux sont un bien dans les lois générales
Dieu vous voit du même oeil que les vils vermisseaux
Dont vous serez la proie au fond de vos tombeaux"?
A des infortunés quel horrible langage!
Cruels, à mes douleurs n'ajoutez point l'outrage.
Non, ne présentez plus à mon coeur agité
Ces immuables lois de la nécessité
Cette chaîne des corps, des esprits, et des mondes.
O rêves des savants! ô chimères profondes!
Dieu tient en main la chaîne, et n'est point enchaîné
Par son choix bienfaisant tout est déterminé:
Il est libre, il est juste, il n'est point implacable.
Pourquoi donc souffrons-nous sous un maître équitable?
Voilà le noeud fatal qu'il fallait délier.
Guérirez-vous nos maux en osant les nier?
Tous les peuples, tremblant sous une main divine
Du mal que vous niez ont cherché l'origine.
Si l'éternelle loi qui meut les éléments
Fait tomber les rochers sous les efforts des vents
Si les chênes touffus par la foudre s'embrasent,
Ils ne ressentent point des coups qui les écrasent:
Mais je vis, mais je sens, mais mon coeur opprimé
Demande des secours au Dieu qui l'a formé.
Enfants du Tout-Puissant, mais nés dans la misère,
Nous étendons les mains vers notre commun père.
Le vase, on le sait bien, ne dit point au potier:
"Pourquoi suis-je si vil, si faible et si grossier?"
Il n'a point la parole, il n'a point la pensée;
Cette urne en se formant qui tombe fracassée
De la main du potier ne reçut point un coeur
Qui désirât les biens et sentît son malheur
"Ce malheur, dites-vous, est le bien d'un autre être."
De mon corps tout sanglant mille insectes vont naître;
Quand la mort met le comble aux maux que j'ai soufferts
Le beau soulagement d'être mangé des vers!
Tristes calculateurs des misères humaines
Ne me consolez point, vous aigrissez mes peines
Et je ne vois en vous que l'effort impuissant
D'un fier infortuné qui feint d'être content.
Je ne suis du grand tout qu'une faible partie:
Oui; mais les animaux condamnés à la vie,
Tous les êtres sentants, nés sous la même loi,
Vivent dans la douleur, et meurent comme moi.
Le vautour acharné sur sa timide proie
De ses membres sanglants se repaît avec joie;
Tout semble bien pour lui, mais bientôt à son tour
Un aigle au bec tranchant dévore le vautour;
L'homme d'un plomb mortel atteint cette aigle altière:
Et l'homme aux champs de Mars couché sur la poussière,
Sanglant, percé de coups, sur un tas de mourants,
Sert d'aliment affreux aux oiseaux dévorants.
Ainsi du monde entier tous les membres gémissent;
Nés tous pour les tourments, l'un par l'autre ils périssent:
Et vous composerez dans ce chaos fatal
Des malheurs de chaque être un bonheur général!
Quel bonheur! ô mortel et faible et misérable.
Vous criez: "Tout est bien" d'une voix lamentable,
L'univers vous dément, et votre propre coeur
Cent fois de votre esprit a réfuté l'erreur.
Eléments, animaux, humains, tout est en guerre.
Il le faut avouer, le mal est sur la terre:
Son principe secret ne nous est point connu.
De l'auteur de tout bien le mal est-il venu?
Est-ce le noir Typhon, le barbare Arimane,
Dont la loi tyrannique à souffrir nous condamne?
Mon esprit n'admet point ces monstres odieux
Dont le monde en tremblant fit autrefois des dieux.
Mais comment concevoir un Dieu, la bonté même,
Qui prodigua ses biens à ses enfants qu'il aime,
Et qui versa sur eux les maux à pleines mains?
Quel oeil peut pénétrer dans ses profonds desseins?
De l'Etre tout parfait le mal ne pouvait naître;
Il ne vient point d'autrui, puisque Dieu seul est maître:
Il existe pourtant. O tristes vérités!
O mélange étonnant de contrariétés!
Un Dieu vint consoler notre race affligée;
Il visita la terre et ne l'a point changée!
Un sophiste arrogant nous dit qu'il ne l'a pu;
"Il le pouvait, dit l'autre, et ne l'a point voulu:
Il le voudra, sans doute"; et tandis qu'on raisonne,
Des foudres souterrains engloutissent Lisbonne,
Et de trente cités dispersent les débris,
Des bords sanglants du Tage à la mer de Cadix.
Ou l'homme est né coupable, et Dieu punit sa race,
Ou ce maître absolu de l'être et de l'espace,
Sans courroux, sans pitié, tranquille, indifférent,
De ses premiers décrets suit l'éternel torrent;
Ou la matière informe à son maître rebelle,
Porte en soi des défauts nécessaires comme elle;
Ou bien Dieu nous éprouve, et ce séjour mortel
N'est qu'un passage étroit vers un monde éternel.
Nous essuyons ici des douleurs passagères:
Le trépas est un bien qui finit nos misères.
Mais quand nous sortirons de ce passage affreux,
Qui de nous prétendra mériter d'être heureux?
Quelque parti qu'on prenne, on doit frémir, sans doute
Il n'est rien qu'on connaisse, et rien qu'on ne redoute.
La nature est muette, on l'interroge en vain;
On a besoin d'un Dieu qui parle au genre humain.
Il n'appartient qu'à lui d'expliquer son ouvrage,
De consoler le faible, et d'éclairer le sage.
L'homme, au doute, à l'erreur, abandonné sans lui,
Cherche en vain des roseaux qui lui servent d'appui.
Leibnitz ne m'apprend point par quels noeuds invisibles,
Dans le mieux ordonné des univers possibles,
Un désordre éternel, un chaos de malheurs,
Mêle à nos vains plaisirs de réelles douleurs,
Ni pourquoi l'innocent, ainsi que le coupable
Subit également ce mal inévitable.
Je ne conçois pas plus comment tout serait bien:
Je suis comme un docteur, hélas! je ne sais rien.
Platon dit qu'autrefois l'homme avait eu des ailes,
Un corps impénétrable aux atteintes mortelles;
La douleur, le trépas, n'approchaient point de lui.
De cet état brillant qu'il diffère aujourd'hui!
Il rampe, il souffre, il meurt; tout ce qui naît expire;
De la destruction la nature est l'empire.
Un faible composé de nerfs et d'ossements
Ne peut être insensible au choc des éléments;
Ce mélange de sang, de liqueurs, et de poudre,
Puisqu'il fut assemblé, fut fait pour se dissoudre;
Et le sentiment prompt de ces nerfs délicats
Fut soumis aux douleurs, ministres du trépas:
C'est là ce que m'apprend la voix de la nature.
J'abandonne Platon, je rejette Epicure.
Bayle en sait plus qu'eux tous; je vais le consulter:
La balance à la main, Bayle enseigne à douter,
Assez sage, assez grand pour être sans système,
Il les a tous détruits, et se combat lui-même:
Semblable à cet aveugle en butte aux Philistins
Qui tomba sous les murs abattus par ses mains.
Que peut donc de l'esprit la plus vaste étendue?
Rien; le livre du sort se ferme à notre vue.
L'homme, étranger à soi, de l'homme est ignoré.
Que suis-je, où suis-je, où vais-je, et d'où suis-je tiré?
Atomes tourmentés sur cet amas de boue
Que la mort engloutit et dont le sort se joue,
Mais atomes pensants, atomes dont les yeux,
Guidés par la pensée, ont mesuré les cieux;
Au sein de l'infini nous élançons notre être,
Sans pouvoir un moment nous voir et nous connaître.
Ce monde, ce théâtre et d'orgueil et d'erreur,
Est plein d'infortunés qui parlent de bonheur.
Tout se plaint, tout gémit en cherchant le bien-être:
Nul ne voudrait mourir, nul ne voudrait renaître.
Quelquefois, dans nos jours consacrés aux douleurs,
Par la main du plaisir nous essuyons nos pleurs;
Mais le plaisir s'envole, et passe comme une ombre;
Nos chagrins, nos regrets, nos pertes, sont sans nombre.
Le passé n'est pour nous qu'un triste souvenir;
Le présent est affreux, s'il n'est point d'avenir,
Si la nuit du tombeau détruit l'être qui pense.
Un jour tout sera bien, voilà notre espérance;
Tout est bien aujourd'hui, voilà l'illusion.
Les sages me trompaient, et Dieu seul a raison.
Humble dans mes soupirs, soumis dans ma souffrance,
Je ne m'élève point contre la Providence.
Sur un ton moins lugubre on me vit autrefois
Chanter des doux plaisirs les séduisantes lois:
D'autres temps, d'autres moeurs: instruit par la vieillesse,
Des humains égarés partageant la faiblesse
Dans une épaisse nuit cherchant à m'éclairer,
Je ne sais que souffrir, et non pas murmurer.
Un calife autrefois, à son heure dernière,
Au Dieu qu'il adorait dit pour toute prière:
"Je t'apporte, ô seul roi, seul être illimité,
Tout ce que tu n'as pas dans ton immensité,
Les défauts, les regrets, les maux et l'ignorance."
Mais il pouvait encore ajouter l'espérance.

PROFETISMO E ILUMINISMO NO TERREMOTO DE LISBOA DE 1755

Luiz Felipe Baeta Neves

Os objetivos deste trabalho de índole ensaística, residem no desejo de discutir a constituição de alguns pontos de convergência de autores que se diferenciam fortemente no campo intelectual do século XVIII. A possibilidade de cotejo nos é dada por fenômeno que observaram e constituíram cada um a seu modo. Assim, o terremoto de Lisboa de 1755 é visto por três estrangeiros que ocupam posições desiguais na história do pensamento. Os dois primeiros de que trato, Voltaire e Rousseau, são mais do que conhecidos e estudados e, deles, apenas sublinharei alguns traços. O terceiro é um, até agora, pouco observado jesuíta italiano que teve intensa e variadíssima atuação em Portugal e no Brasil e que tem obra escrita escassa e de acesso difícil. Dele me ocuparei com mais vagar.

Iluministas e "iluminado" que nos deixaram explicações causais para a catástrofe de 1755 e, delas, nos serviremos como um tênue fio condutor.

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O Poema sobre o desastre de Lisboa (1756) – François Marie Arouet, dito, Voltaire (1694-1778) tem como "subtítulo" ou "título alternativo" as palavras que se seguem: Ou exame deste axioma: "tudo está bem".

O axioma a que ele refere, "tudo está bem", sintetizaria se assim podemos dizer, as posições centrais de determinado otimismo filosófico contra as quais o escritor francês se volta. As teses otimistas firmam que o mundo, criado por Deus, é organizado pela Providência de tal modo que, um "mal necessário" seja sempre compensado por um Bem sempre maior. Voltaire critica fortemente esta posição notadamente pelos perigos maiores que acarretaria: o fatalismo e a inação. No caso, toma como instrumento de ataque o terremoto de Lisboa de 1755, que apresenta como exemplo notável do que aquela expressão otimista teria de obstáculo à racional compreensão da realidade.

O alvo principal das críticas é Gottfried Wilhem Leibniz (1646-1716), e em ponto menor, Alexander Pope (1688-1744) Postulam que o mundo que conhecemos é o melhor dos mundos possíveis. Ele é a melhor das alternativas possíveis, escolhido por Deus — e criado por Deus. Voltaire, em seu poema, indaga, com veemência e indignação, como a bondade de Deus permitiu tragédia tão lancinante. Ou: como compatibilizar a existência do mal com a idéia de um Deus permanentemente benfazejo e benevolente em sua Onipotência.

Diz Voltaire: "Je ne conçois plus comment tout serait bien: je suis comme un docteur ; hélas ! Je ne sais rien !"

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Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) em 18 de agosto de 1756, na "Lettre sur la Providence", assume posição oposta à de Voltaire. Afirma que a culpa estaria, portanto, não em desígnio divino, nem em "causa natural"; Deus e natureza preservam sua "bondade inata". As causas estão na própria corrupção da "integralidade humana" pela sociedade e por sua irracionalidade, por sua incapacidade de manter o caráter originalmente bom dos filhos do Senhor.

As consequências do fenômeno seriam de outra amplitude se não houvesse um despropositado número de casas "amontoadas" (segundo ele, vinte mil e de seis a sete andares) e com uma população mal distribuída. Chega o pensador genebrino a dizer que, talvez, nenhum estrago teria ocorrido se fossem observadas as regras que a Razão determina

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Uma palavra sobre o padre Malagrida, de obra e vida pouco conhecidas e, assim, creio que valha uma notícia breve sobre ele.

O padre jesuíta Gabriel Malagrida, missionário e pregador, nasceu em Menaggio, na Itália, a 5 de dezembro de 1689. Em 1721, embarca rumo às missões do Maranhão e Pará. Empreende, durante doze anos, uma excursão missionária, que partindo da cidade de São Luís vai atingir Salvador, retornando pelos atuais estados de Sergipe, Alagoas, Pernambuco, Paraíba e Ceará. Durante esse tempo, pregou, confessou, construiu e reformou igrejas, fundou conventos e criou seminários para a formação do clero. Em 1750, vai à Corte e retornando à missão, viaja com o novo governador do Grão-Pará, irmão do futuro marquês de Pombal e grande inimigo das missões. Ao chegar aqui, não se demora muito tempo na Colônia, embarcando outra vez para Portugal. Lá, depois do terremoto que abalou Lisboa em 1755, escreveu um opúsculo sobre as causas da catástrofe, que acabou servindo de pretexto ao marquês de Pombal para desterrá-lo. No cárcere, o velho missionário teria escrito uma série de afirmações tidas como heréticas pela Inquisição. Os inquisitores, escolhidos e instigados pelo ministro, condenaram-no ao estrangulamento em praça pública, sendo o seu corpo queimado e as cinzas jogadas no Tejo. Morreu a 21 de setembro de 1761.

No imaginário Racionalista ou, antes, "Unitarista" contemporâneo, a figura do jesuíta italiano Gabriele Malagrida (1689-1761) soa contraditória, incongruente; ou seja, o que assemelha à "convivência de características incompatíveis entre si" é visto não como (possível) articulação complexa mas o sinal — ou a certeza — de "algo" disparatado. Continuamos muitas vezes, prisioneiros do "bom senso" ao acreditar que o que "não faz sentido" hoje jamais o fez. O que assim fazemos é construir, ao invés de conceitos e/ou interpretações históricas, figuras do anacrônico ao tomarmos a nós próprios como paradigmas mais ou menos conscientes do que a singularidade histórica diferenciaria.

Nosso jesuíta nada tem de "previsível" para uma "expectativa sensata", entre outras razões (sem trocadilho) por seu caráter de visionário, místico, desmedido ...

Observemos mais de perto, entretanto, o que ele diz em livro, publicado sob louvores do Santo Ofício, denominado Juízo da verdadeira causa do terremoto que padeceu a corte de Lisboa no primeiro de novembro de 1755.

Malagrida atribui o terremoto a castigo divino:

"Sabe Lisboa, que os únicos destruidores de tantas casas e palácios, assoladores de tantos templos e conventos, homicidas de tantos habitantes, os incêndios devoradores de tantos tesouros não são cometas, não são estrelas, não são vapores ou exalações, não são fenômenos, não são contingências ou causas naturais, mas são unicamente os nossos intoleráveis pecados. (apud. Mury, 1992, p. 8-12).

Pode-se — o que é tão "evidente" quanto já sabido — dizer que tais causas nada tinham a ver com as que certa tradição ilustrada do século XVIII afirmava e que atribuía a forças da natureza a origem de tais fenômenos.

Creio, contudo, que é simplificador atribuir-se a uma posição "mística" o discurso do inaciano. A não ser que definamos o que chamamos "mística" — e o que seria considerado "mistico", naquela conjuntura, no campo católico e nas diferentes tendências que integravam a Companhia de Jesus. Na falta desta "vida histórica", da "experiência" daquele misticismo, o nosso próprio conceitual claudica. Como 'restringi-lo' sem a presença do século XVIII, cotejando-o com o nosso século XXI, e suas conjunturas semânticas e suas teorias da religião e da história?

Na verdade, a intenção divina a que se referem exegetas do texto em questão é mística ... mas esta palavra (ou qualquer outra) não é uma chave que abre as portas do conhecimento imediato e de modo absoluto

A não ser que a reifiquemos e a transformemos em objeto sem dobras históricas, consensual, a-temporal. Como estamos em uma "situação" histórico-cultural conhecida, no século XVIII em Portugal, datada, singular, podemos "fazer jogar" a palavra "mística", de então, com o vocabulário de nossos dias. E, em especial, com o vocabulário conceitual que a opção teórica feita impõe.

Assim, podemos considerar mística a citada intervenção divina porque advinda de um Poder externo à história humana. Mas, tal intervenção, é causada por situações ocorridas nesta mesma história ... humana.

É significativo ressaltar pelo menos dois aspectos. O primeiro é que a intervenção divina tem uma causa; não é aleatória, indeterminada ou incompreensível pela razão mesma (e não apenas por uma intuição, acatamento incondicional canônico e assim por diante). E esta causa é terrena, o que permite diversas considerações; escolho uma, que suponho tão óbvia quanto pouco ressaltada: há uma ligação entre céus e terras tão forte que pode, aquilo que aqui é feito, ter origem em uma ação divina sobre a terra e fazer variar a intensidade de tal ação de acordo com a ordem de malfeitos aqui cometidos. Não é, pois, uma ação inopinada de uma força divina; no caso é uma reação que, tem as cores da correção e, mesmo, talvez, da vingança ...

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Em outro âmbito, atribui-se a intenções estritamente políticas a publicação do opúsculo de Malagrida. A imputação de uma destinação exclusivamente política — resumidamente um ataque a Pombal e seus aliados — é apenas uma inversão da situação ainda agora referida. Atribui-se a um alvo terreno um campo que necessariamente inclui o divino. As ações humanas são, em última instância, ao menos admitidas pelo divino mas todas as ações humanas são passíveis de sanção por transgressão a normas de comportamento — face aos semelhantes e a Deus — conhecidas e proclamadas.

A sanção não se dá, aos homens, nesta concepção, por erros estritamente humanos mas porque, estes seriam, se assim considerados, estritamente/estreitamente humanos ao desconsiderar (por 'falta' ou 'afronta') sua dimensão transcendente de filhos de Deus na terra — e em vida, aqui, passageira.

O que acaba de ser dito não desconsidera, de modo algum, a relação conflituosa entre a Companhia de Jesus e o marques de Pombal. Relação — no que diz respeito ao ponto que abordamos — que se acirra pela importância fundamental para os jesuítas da construção de uma terrena cidade celeste. Construção que, desde os princípios da Companhia, foi marcada por um imaginário que faz da ação (missionária, política, moral) na vida dos homens vetor decisivo para que esta terra fosse, também, feita à semelhança da Celeste.

Em seu pequeno livro, Malagrida não apenas acusa o danoso comportamento dos então senhores do poder como causador da catástrofe mas prega a "reforma dos costumes" como meio de recuperação da cidade e de seu povo. Estes instrumentos de possível re-edificação não tocam apenas ao futuro. Tem peculiar contraponto na premonição que, alegadamente, tivera do desastre (e da repetição, deste, um ano depois) e das profecias do Bandarra que continuavam a circular — em uma espantosa demostração de durabilidade —e que anunciavam que "na era que tem dois cincos [...] grandes gritos de gentes despedaçadas" se ouviriam.

É bom notar que profecias (e premonições de "homens santos") nada tinham, em si, de "erro" ou magia. Eram o anúncio de adventos registrados na própria Bíblia e que demandavam correta tradução por uma autoridade reconhecida institucionalmente pela Igreja. Ou, mesmo, tinham vigência social apesar da não aprovação ou, mesmo, reprovação de Roma ou de algumas de suas instâncias próprias.

Observamos a "acusação" de irracionalidade endereçada aos escritos proféticos de Malagrida (ou de Vieira). Ou, dito de outro modo, tais textos seriam prova da irracionalidade — não somente de sua própria irracionalidade, mas da "irracionalidade" de sua co-existência com o "conjunto" da obra de ambos.

Vejamos estes grandes arquipélagos ideológicos mais de perto. Penso que não seria demais insistir no caráter resolutamente anti-histórico da primeira "acusação", aquela da irracionalidade dos textos proféticos da irracionalidade intrínseca, constitutiva de sua própria "essência". Acredito que a acusação seja anti-histórica por diversas razões, das quais destaco duas. A primeira apontaria para o anacronismo evidente da "acusação"; a posição do acusador estabelece que o profetismo jesuítico dos séculos XVII / XVIII não estaria "de acordo" com o racionalismo que preside seu pragmatismo. Ora, o pragmatismo e o racionalismo dos inacianos — não são infensos a isto que agora reconhecemos como irracionalismo. Ou, admitamos didaticamente, o irracionalismo vieiriano se articula com o racionalismo pragmatista de Vieira de modo que merece ser, prazerosamente, investigado em sua complexidade, e não apressadamente culpabilizado e condenado.

Digo que a análise da articulação deste racionalismo com este irracionalismo é instigante e prazerosa porque respeitaria a complexidade efetiva de cada um dos ítens deste par e procuraria mostrar a singularidade de sua relação: de suas aproximações, alianças, conflitos e afastamentos.

A questão central desta exploração inicial é quem é que decide — e a partir de que lugar-de-conhecimento — o que é "razão" ou "racional". Exijo, se assim posso dizer, conhecer quais são os títulos de 'cidadania do conhecimento' — conhecimento tão poderoso que sequer precisa dizer que é racional — que não só conhece como julga a Razão. Esta imperial Razão parece falar em nome da história — e de um conhecimento histórico que, entretanto, não consegue distinguir que, o racionalismo, ele mesmo tem uma história. Ou seja, aquilo a que hoje chamamos razão pode — e deve — reconhecer que, em outros momentos, apesar da "identidade" da palavra "razão", o racionalismo se constituía diferentemente. Assim, penso que é um exercício teoricamente equivocado procurar reconhecer de modo imediato a razão — tal como julgamos conhecê-la hoje — em situações históricas outras.

Reinhard Koselleck (1997) critica a transferência descuidada para o passado de expressões modernas, contextualmente determinadas e a prática da história das idéias de tratá-las como constantes, articuladas em figuras históricas diferentes mas elas mesmas fundamentalmente
imutáveis. Como em um bizarro casamento entre Essências que, em se deslocando no tempo, ligam-se a diferentes quadros históricos.

A leitura daqueles textos proféticos permitiria, de diferentes maneiras, apontar para seu caráter compósito, mestiço de razão e irrazão, de sabor estranho, inusitado para nosso paladar saturado de objetividade e homogeneidade.

Os escritos proféticos, ao contrário do que poderia supor uma postulação ideológica e apressada do profetismo, de qualquer profetismo, não significam necessariamente uma manifestação de repúdio absoluto à história. Os exemplos em questão ilustram bem o que quero apontar; seu profetismo é uma reflexão sobre a história humana. E não apenas de como esta humana história deveria se constituir — ou se reconstituir, se pensarmos em sua primeira cena biblicamente relatada. Na verdade, mais do que isto, suas análises proféticas tem compromisso evidente com formas políticas de construção do Divino na terra, não sendo apenas, tais análises, proposições sobre etéreas questões atinentes à vida espiritual ou individual.

Os jesuítas, como o padre Antonio Vieira, acreditavam que o mundo dispunha cenas que já tinham se passado, sob outra forma, na Bíblia. As cenas do mundo terreno re-encenam passagens verídicas registradas pelo Livro Sagrado ; é preciso "apenas" compatibilizar umas e outras; traduzir corretamente o que se dá na terra para que a Bíblia possa explicá-la.

O que poderíamos chamar de causa profética — ou profetizada — não é uma causa "natural" ou uma causa "social". Confrontada com as duas últimas, ela é uma paradoxal "terceira causa" ou "causa neutra"; ela é o resultado de uma correta ou incorreta compreensão do anúncio bíblico daquilo que é — ou deveria ser — a história. A leitura pode, igualmente, ser correta mas gerar situações adversas ao Designo Divino por ser conduzida, tal leitura correta, por agentes históricos que não compatibilizem o conhecimento do certo com a ação cristã adequada.

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Catástrofe — ou sucessão de catástrofes — como o terremoto de Lisboa apresenta um feixe de questões que, no imaginário social, multiplicam seu caráter dramático. Apontaremos algumas sem qualquer intuito de maior verticalização. Há, desde logo, uma intensificação do problema da descoberta de uma causa, de uma razão que consiga 'dar conta' de um "fenômeno extraordinário". A busca de causas para "fenômenos extraordinários" já é, por si, um exercício notável. Além do que, tal acontecimento é inopinado é multifacetado : atinge a natureza, a cidade, os indivíduos, a 'ordem pública' (nas muitas acepções que podemos dar ao termo).

Mas por que na cristandade, em um reino cristão, em um país que imaginou a si, em cores diversas, como o centro (do mundo cristão) agora e mesmo no futuro, e atinge justo a capital deste centro, Lisboa? A resposta a tudo isto estaria, para Malagrida, em outro lugar que não na "irrazão da religião", ou na constatação de que o que acontece na vida é inexplicável, impossível de se dar de outro modo ou na explicação de caráter rousseaniano que hoje poderíamos chamar de "sócio-cultural" e que apontaria para os "absurdos arquitetônicos de Lisboa", fruto, por sua vez, da corrupção que a cultura (a sociedade) acarretaria ao homem.

Nosso jesuíta vê a causa como residindo, notadamente no coração daqueles que tinham, além do poder político, econômico etc, o poder decisivo do exemplo, da pedagogia do exemplo — tão cara aos inacianos — que poderiam exercer de modo superlativo pelo valor simbólico de suas posições e de seus atos.

A causa, ou melhor, as causas estão, pois, no cerne mesmo da cristandade portuguesa; suas raízes não estão nos que abjuraram a Fé ou naqueles que jamais a conheceram. O que torna a imputação da(s) causa(s) aludida(s) mais doloroso, mais estigmatizante, mais grave. Foi o comportamento social moral de cristãos tão continuada e agudamente pecaminoso que o castigo corretivo teve que assumir proporções raríssimamente conhecidas. Ainda que a correlação entre erro e castigo fosse 'desigual', a Ira Divina não conhece os limites das leis humanas e, pois, não parece ter sido, esta Ira, questão de mensuração posta em relevo.

Genericamente: acusação feita pela Igreja, ainda que tenhamos em conta a 'situação política' e a especificidade de um de seus braços, a Companhia de Jesus, é, por muitos séculos, sempre de se temer. Deixemos de lado nosso "anacronismo auto-centrado" e imaginemos outros "mundos culturais" em que religião é sinônimo de saber, expressão da Vontade Divina, moral, ética e também arte e tanto mais. É, sempre, ocupação de muitas frentes que, hoje, distinguimos, "autonomizamos".

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Malagrida é levado pelo Marques de Pombal (Sebastião José de Carvalho e Mello) à Inquisição onde é julgado e condenado à morte por heresia. A condenação à morte do jesuíta é fato excepcional e execuções em meio a autos-de-fé não existiam há muito tempo em Portugal.

A cena, complexa e extensa, do sacrifício do jesuíta no Rocio é de notável efeito positivo para a "simbologia da excepcionalidade" com que seus promotores quiseram marcar o ato — ato que é preciso ainda reestudar em sua complexa totalidade. De todo modo, a "visibilidade", o caráter público — e cercado de uma "efervescência" popular de amplo espectro — faz do auto-de-fé a "forma" ideal para a reafirmação daquela conjuntura do imaginário do poder.

Há uma apresentação superlativa da vitória pombalina, que pode ser vista na "personagem" imposta ao inaciano. Este "(....) segue para o Rocio com um barrete de palhaço na cabeça e uma espécie de batina enfeitada com demônios de papel colorido, no meio de cinqüenta e dois outros sentenciados, os figurantes de um drama onde somente Malagrida foi morto". (Hazin, E. A. L., 2002, p. 84-98)

Todo esse conjunto simbólico merece ser visto em quadro mais abrangente de que sublinho alguns pontos possíveis de investigação (ou de mera reflexão) que poderiam fazer contrastar verdades bem ancoradas com novas formas de constituição teórica.

A "cena", para resumirmos em uma palavra, a realização da mesma e suas fontes, da execução do padre Gabriele Malagrida em 1761 é, vista em grandes traços, como paradoxal vitória do que, de costume, é chamado de "racionalismo", despotismo esclarecido", "luta contra a supertição e o clericalismo sufocante" e assim por diante. De fato, tanto para Voltaire quanto para Rousseau, para citar figuras emblemáticas, o espetáculo é alvo de crítica cabal.

Crítica que, creio, pode ser aprofundada se pensarmos que Pombal acaba por utilizar instituições e práticas contra as quais o Iluminismo começara a se voltar há tempo significativo. Parece ter ficado, o marques, prisioneiro do que julgava dominar. Oferece, deste modo, para nós, outra linha de perquirição que poria em questão a macro explicação mesma de "universalidade da razão" do século XVIII. Razão que aparece, aqui, exposta às forças das particularidades sócio-culturais — portuguesas, no caso — e da transgressão que representam face aos universalismos de caráter totalitário.

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A irrupção virulenta e dramática do "excesso ibérico" — de tons hierárquicos e autoritários, de um contra-reformismo vincado por uma religiosidade católica enraizada e por um barroco exuberante — não só contrapontua, ou mesmo contradiz, ideais uniformizadores. Irrupção inesperada para uma "lógica da história" que é infensa ao que julga "ultrapassado". "Ultrapassado" que, quer se queira ou não, é real. Ao recuperar normas e práticas julgadas superadas também é útil para não nos deixarmos seduzir pelo imaginário que aspira à continuidade e à linearidade históricas absolutas.

É também, aquele evento, sinal de que a memória social é, sempre, uma articulação complexa de "tempos" diferenciados, que se rearticulam de forma a serem observadas, também ... com os cuidados de um etnógrafo clássico. E não com olhares empiricistas e detetivescos à cata de "exemplos", "ilustrações" ou "aplicações" de verdades já estabelecidas. E, ainda nos faz pensar que explicações unívocas — como as que atribuiriam a uma excludente "Razão política" o processo de Malagrida — abrem mão de explicações mais compreensivas (no sentido sociológico do termo) que incluiriam "razões irracionais" que, tantas vezes marcam o imaginário social.

Referências Bibliográficas

CARAYON, Auguste. Bibliographie historique de la Compagnie de Jésus, Paris: August Durand, 1864.

DE CERTEAU, Michel. L´écriture de l´histoire. Paris: Gallimard, 1975.

FOUCAULT, Michel.
Les mots et les choses. Paris: Gallimard, 1966.

GOVONI, Ilario. Padre Malagrida. O missionário popular do Nordeste (1689-1761), Porto Alegre: Liv. Padre Réus, 1922, 112p.

HAZIN, Elizabeth. Importância de seu resgate para a memória brasileira. In: Diálogos Latinoamericanos 5, Centro de Estudos Latinos Amerianos, Universidade de Aarhus, Aarhus (DIN), 2002.

KOSELLECK, Reinhart. L´expérience de l´histoire. Paris : Gallimard: Le Seuil, 1997.

LEITE, Serafim, S. I. História da Companhia de Jesus no Brasil,Lisboa/Rio (1938-1950).

RICOEUR, Paul. Temps et récit. Paris: Ed. du Seuil, 1983-1985, 3 v.

RORTY, Richard. Objectivity, relativism and truth. Philosofical Papers,volume 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

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SKINNER, Quentin.
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VOLTAIRE, François Marie Aronet. Poème sun le désastre de Lisbonne: http://hypo.ge-dip.etat-ge.ch/athena/html/athome.html , 2002.

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in PROFETISMO E ILUMINISMO NO “TERREMOTO DE LISBOA” (1755)

O Poema sobre o Desastre de Lisboa - Voltaire

:: O Poema sobre o Desastre de Lisboa - Voltaire (2005)

Volto agora atrás no que disse, como começa a acontecer-me com alguma frequência. Suponho que seja sinal da passagem do tempo, mudarmos mais vezes de ideias. Ou então não. Depois de uma primeira tentativa de ler – há tanto tempo… – Voltaire em poesia, com a gesta de Henrique IV, reincido, com o poema que o escritor e filósofo francês dedicou ao terramoto de Lisboa de 1755 – O Poema sobre o Desastre de Lisboa. Ao contrário de muitos, eu engano-me, hesito, mudo de ideias.

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Voltaire (François-Marie Arouet adoptou este anagrama quando de uma das suas encarcerações na Bastilha) nasceu em 1694 e morreu em 1778. De certa forma, até pela provecta idade com que morreu, o autor simboliza o espírito do seu tempo, o século dezoito: atravessou os seus mais importantes acontecimentos e ergueu uma obra portentosa, em que cumpre destacar a ficção – Zadig, Nicromegas, Cândido – e a filosofia – Elementos da Filosofia de Newton, Cartas Filosóficas –, embora a poesia tenha sido, na verdade, o seu primeiro apelo – épica, como o pediam os modos do século – Édipo e Henriada.

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Traduzido por V. Graça Moura, o poema de Voltaire, publicado em edição bilingue (sempre um ponto a favor, na minha opinião) pela Alêtheia, começa por ser um objecto apelativo (passe o assomo de estética valorativa), na sua elegante sobriedade (no que se inclui o bom gosto demonstrado na escolha do papel da capa e do interior do pequeno livro), nos seus tipos bem seleccionados, nas gravuras que enriquecem o opúsculo, nas notas que o tradutor disponibiliza (de Voltaire e de anteriores editores do francês), na disposição, enfim, das matérias da leitura. Prossegue com a qualidade da tradução (que não da revisão, que, essa, deixa muito a desejar e dá muito que criticar), na mão hábil de Graça Moura, num trabalho que faz jus à nobreza do seu percurso (como mero exemplo, atente-se no modo como o tradutor verteu o trecho voltairiano «Tous les peuples, tremblant sous une main divine/ Du mal que vous niez ont cherché l'origine.»: «Cada povo, a tremer, sob uma mão divina,/ na origem para o mal que vós negais se obstina.» [pp. 40-41]) V.G.M. manteve o artifício da rima, logrando, com efeitos francamente notáveis, equilibrar-se, com firmeza e elegância, na dura camisa-de-forças do poema rimado de Voltaire.

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É Graça Moura, ele próprio, quem nos confidencia «a questionável qualidade literária do texto» (p.14), preferindo pôr em evidência, por um lado, a genealogia histórico-literária da obra de Voltaire, e, por outro, as forças pelo autor medidas com nomes como Pope, Leibnitz, ou Bayle. Mediante o fundo temático do poema voltairiano (e não «voltaireano», como mais de uma vez se lê; nem «por que é que»; nem «vou-o consultar» – por todas as entidades celestes, ó senhores revisores do meu país!), V.G.M. passa em revista obras de autores portugueses que, de certo modo, poderiam operar prenúncios ao poema de Voltaire. Assim se alinham nomes como Gil Vicente, ou João Xavier de Matos. Parece-me particularmente profícua a análise que G. Moura leva a cabo, em torno dessa espécie de «batalha dos livros» travada entre Voltaire, por um lado, e Leibnitz e Pope (e não esqueçamos que Voltaire esteve exilado em Inglaterra e que conviveu com Pope, Swift e Locke), do outro – muito simplificando, opondo, do lado destes últimos, a perspectiva de que tudo está bem (que os leitores do Rascunho reconhecerão de outro trabalho de Voltaire), e, do lado do francês, a perspectiva de que, nos seus versos (p.45), «o mal está na terra».

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Poème sur le Desastre de Lisbonne é uma composição una – cujos versos correm com um só fôlego, ao modo de uma pequena épica – de teor especulativo e tom reflexivo, em que o autor discorre sobre a desgraça que impressionou a Europa setecentista (Kant escreveria sobre o terramoto de 1755), assim como a persona do poema voltairiano. Pathos encenado, por certo, mas em que, ainda assim (paradoxalmente), pelo clássico rigor da sua linguagem, assoma o vigor da vida, uma emoção que, de tão sabiamente elaborada em escrita, quase nos parece sincera, sangrada (e não será?) – «vós procurais em paz a causa às trovoadas» (p.37), nos diz a voz segura, pétrea do inviável poeta.

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Perante a desolação de Lisboa, figurada nas páginas de Voltaire (que, em fins de 1755, compôs o seu poema, o qual viria a lume logo no princípio do ano seguinte, em contrafacção [o mal não é de agora], para ser publicado, já com o beneplácito do autor e com os seus acrescentos, nesse mesmo ano), o autor increpa os que crêem ter o melhor dos mundos diante dos seus olhos, clamando contra a sua autocomplacência «Vinde pois, contemplai ruínas desoladas,/ restos, farrapos só, cinzas desventutradas» (p.35). De resto, poderíamos ler no seu poema um edifício retórico em que se pretende, desde os alicerces, erguer a persuasão, mover a virtual audiência, provar um ponto de vista – «Eu respeito o meu Deus, porém amo o universo [quer dizer, «Universo»].» (p.39) Nesse sentido, O Poema sobre o Desastre é uma composição filosófica – «Nada sabido é, nada há que não se tema. À natureza muda as questões pôr não vale» (p.47) – e religiosa – «Deus segura a cadeia e não é encadeado;/ seu benfazejo ser tudo há determinado;/ é livre e justo, e não cruel nem vingativo.» (p.41) –, servida por um rigoroso linguajar: rígido mas preciso, carregado mas vibrátil, o ínvio fulgor de um (neo-)clássico.

Hugo Santos 2007

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